要么,就只能另起炉灶,谈仁,但又要讲清楚自己的仁是什么,所以变为了墨家仁、但本质上守墨家的“仁”。对外宣传,人们都认为墨家仁,有心辩论的,又自然落入陷阱难占上风;无心辩论的也只能鬼哭狼嚎说墨家“无父无君,实乃禽兽”,这就落了下乘。
于氏族时代和春秋而言,君父孝悌这些东西,确实是一种有利于社会的、物质基础之上符合时代的道德,但一旦社会发展……君算个屁?悌谁人守?
因而墨家要把仁,变为“爱己”,墨家中仁的最高境界是兼爱,因为人人爱我我爱人人所以我得到了数倍的爱己。
这里的兼爱的合理性解释,必须也必然是以“爱己”为基础的,不是把一切奉献给别人的圣徒,而是先爱己,后爱人。
墨者与圣徒之间的区别,在于墨家没有天堂,所以圣徒爱人,或许也是为了爱己,但是这个爱己最终实现是去天堂。这是一种利。
而墨家则是依靠逻辑自洽,将兼爱与爱己变成一道数学题,理论上确实无懈可击。这也是一种利。
墨子谈到爱,便谈爱己、爱马与用马的区别。
因为只有知道爱己与爱马用马的区别,才能知道如何爱人,连自己都不爱又怎么知道怎么爱别人?把爱别人,等同于为了用别人,那本身在墨家看来就是一种错,甚至直接定义为“用”而非“爱”。
爱天下,自己又在天下之中,所以爱天下等于爱己加上爱天下其余人。若人人爱天下,那么每个人都得到了天下人那么多倍的爱,从逻辑上推出兼爱就是最高境界的“爱己”。
这里面是逻辑自洽的,若不谈爱,将其化为自尊和尊重他人,也是一样的道理。
但在这之前,就需要依照不同的时代,以不同的政策,使得人人可以最大程度的“爱己”,由此又推出墨家体系之下,公共权力和法律的制定准则和基础。
比如“十人十义、百人百义”的上古乱世,在“义即为利”的前提下,那么百人百义中,或许有一种“义”名为绝对的自由,原始的自然形态。
即我可以自由地劫杀别人,来爱自己,使自己得利。但是,我可以自由的劫杀别人,那么别人也可以自由地杀死我。
然而,根据墨家体系内的功利观,生命大于财富,饥饿之时选粟米而不选随侯珠等等论证,可推出:生命权的利,大于财富权的利。
由此,为了每个人都能得“大利”,就需要“集众义以为义、选贤人为天子”,出让这部分自己的利给公共权力,以出让自己不能劫杀别人的小利,获得别人也不能劫杀自己的大利。
于是墨家之法,不能随便杀人,理由是:如果可以随便杀人,那么自己就有被杀的风险,支持这种律法就是不爱己。
而墨子又言:仁、爱己也。
由此可证,不爱己,等于不仁。
而不能随便杀人的法,则为仁的一种体现。
又因:生命权是爱己、利己的基础,推出生命权是一切利益的根本,所以最大的惩罚就是剥夺别人的生命权。
因而墨家之法杀人者死,是为了每个人都减小被人杀死的风险,是为了最大程度的爱己,所以墨家之法杀人者死,是为仁法。
这一切论证的前提,又源于“人无分老幼贵贱,皆天帝之臣,故人人平等”,由此可证,世卿贵族的“生命权”,等同于庶民工商的“生命权”,故而“刑不上大夫”的说法,违背了“利己”原则,即为违背了墨家的“仁”,因而儒家不仁。
由上所述,可知公共权力和公共意志,是为了让每个人在“兼”这个概念下最大程度的利己,而法律从“上古时代,十人十义、百人百义”基础上由“同义”的公共意志转化而来。
由以上仁为爱己、集众为义、义为爱己从而利天下、人皆平等、公意公利即为法等内容,可证“君臣上下贵贱皆从法”。
“君臣上下贵贱皆从法”这是法家的说法,但这个没有论证,而是结论,是基础。
墨家通过一些列的论证,得出了“君臣上下贵贱皆从法”的结论,从而更加有说服力。
当然,以后来人看,无论是“上古之时,十人十义、百人百义”、还是“于是选贤为天子”、“集众义以成法”、“舍小利而谋大利为上古义法之始”等等这些,全都是……历史唯心主义。
全都是一种虚构、一种假设。包括公共意志等等这些,都是虚构,虚构了一个上古时代的情况,以不变的,此时的“人”去推测当时的时代。
但凡这种有些神秘莫测的推测,想要存在,必有其基础,而这基础又需要立足于物质的现实。
这种现实就是:随着生产力的发展,周礼崩解、世卿贵族开始落败、市民中的工商业者在城市有了一席之地、泗上、齐鲁、三晋的私有土地改革,使得出现了这种信奉、喜欢、认可这种幻想理论的阶层基础。
换而言之,墨家的这些理论,是为一个阶层代言。
当随着贵族封田、人身依附的法律关系在泗上、宋国逐渐解体,这世上在泗上、宋地出现了两种新的“人”,这里的人指的是社会关系的“人”,而非另一种概念的“人”。
一种人是名义上的自由、摆脱了礼法宗法关系下依附的农奴身份的人。他们自由,他们独立,他们不再是贵族封田的一部分。但是他们的独立、自由则因为“自由”地出卖劳动力、在作坊做工因为不做就要饿死、在农田佣耕因为不做就没得吃的自由而并不自由。
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