在新英格兰请教的全盛时期，从未有过一场主要是神学性质的重大争
论。在许多问题上的确出现过危机：谁应当统治新英格兰？总督应当是约
翰·温思罗普，还是托马斯·达德利或哈里·文？是否应当改变这个社会中
各不同阶级的权力或代表名额的分配？是否应当接受“蔡尔德请愿”？对罪
行的惩治是否应当用刑律固定下来？总督助理们是否应当有否决权？边远城
镇是否应当在议会中有更多代表？甚至同安妮·哈钦森和罗杰·威廉斯的争
端也主要是关于统治者的资格、权力和威望的。如果说——也确实如此——
清教徒笃信神学，他们争辩的却是制度问题。
在寻找政治思考的证据、对社会性质与政府职能作哲学研究时，也使人
得到同样的印象。清教本身中并没有什么容不得这种思考的东西。当时，英
国的清教徒们正在讨论他们理论的精彩之处：自由权的真正性质是什么？一
个真正的请教徒应当在什么时候抵抗腐败的世俗政府，在什么时候容忍多样
化？我们不必只注意约翰·弥尔顿这样的巨星。1647 到 1649 年在克伦威尔
新模范军的军官们中间进行的辩论表明，他们的才智状况与新英格兰的是何
等不同。他们并非职业知识分子，而只是军人和实行家，但即使是他们也已
转而争辩革命理论和君权哲学了。
当然，“清教”这个概念在英国要比在马萨诸塞海湾殖民地复杂得多。
它包括了多种教义的代表，从长老派、独立派和分离派，到平等派和千年盛
世派。究竟其中哪一派处于英国请教的中心地位，是个有争议的问题。因此，
在英国请教各派中论争激烈。克伦威尔一伙必须面对的不仅仅是清教徒对手
的批评。他们很明白，他们在英国建立的任何社会都不得不为在英国生根的
几十种宗派——从贵格会①教徒到罗马天主教徒——寻找位置。十七世纪的
英国清教文献闪耀着论战的光彩。
十七世纪的美洲却完全没有英国清教那种蓬勃的思考力，因为马萨诸塞
海湾有着一种正统观念。至少在第一代人的古典时代，它是个自选的遵奉正
宗者的社团。1637 年，议 会通过一条律令，禁止任何人未经行政官核准其
正统性便在殖民地内定居。或许在实行麦卡伦法以前，我们的移民再也没有
被要求如此纯净。约翰·温思罗普直截了当地为这条津令辩护：这里是个根
据其成员的自由意愿组成的社会；难道他们不该把危险人物、或具有危险思
想的人物排除在外？某颠覆分子惠尔赖特的支持者有什么权利要求进入殖民
地？“如果我们根据令人悲哀的经验，设想并发现他的观点不能见容于和平，
恰如他的自白表明的那样，我们为何不可拒其党羽于门外，免其势力增强，
兔其危险思想蛊惑他人，以此维持我们的和平？”
在清教徒看来，这是新英格兰独特的机会。为何不趁此机会看一看真正
的正统可以成就什么？为何不在世界上一个未玷污的角落宣布中止疑虑和神
学争论？在这里，人们可以尽其全力来应用基督教——不是去澄清教义，而
① 贵格会亦称公谊会或象友派，——译者
是去建立天堂。纳撒尼尔·沃德在《朴实的阿加瓦姆鞋匠》（1647 年）中
宣布：“我敢自命为新英格兰的传令官，以我们殖民地的名义向世界宣告，
所有家庭论者、矛盾论者、再洗礼论者和其他狂热之徒，都有离开我们的自
由，而那些将要到来的请赶快滚开，越快越好。”他确实是在代表情教的新
英格兰讲话。
若干年里，新英格兰的清教徒在保持他们社团的正统性方面取得了惊人
的成功。惟其如此，也难以产生思辨的思想。他们的主要神学论著是威廉·艾
姆斯（他从未到过新英格兰）的著作和约翰·诺顿的《正统福音传教士》—
—一本英国神学家著作的粗浅的概要。在英国，请教内部的长老派信徒、独
立派信徒和平等派信徒正在互相挑战，以延伸和漳清各自的教义，但我们在
美洲简直看不到这种情景。
在英国，一场会导致清教内部产生一个新教派的争论，在新英格兰却只
会产生另一块殖民地。周围广袤无垠的空地和荒野使新英格兰的牧师们无需
在自己的神学中形成容纳变种的宽容性，而这却开始成为英国清教的特征。
安妮·赫钦森及其追随者持有异端观念，还擅自在晚上集会，引起了麻风于
是她遭到审判，被“革出教门”。结果如温思罗普所述，1638 年 3 月“她……
经陆路赴普罗维登斯，又去她的丈夫和徒众购自印第安人的纳拉甘塞湾小
岛，并尽快着手迁移”。罗杰·威廉斯发表的不同教见是十七世纪马萨诸塞
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