四、崇尚巫鬼之风与观射父的宗教思想
《汉书·地理志》说：“楚人信巫鬼，重淫祀。”随着经济、文化的发展和社会关系的演变，原始宗教步入“人为的宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第327页。后，更加兴盛而不衰。
楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗和人鬼。《古尚书》说：“六宗，天地神之尊者，谓天宗三，地宗三。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人对天的崇拜已非一般观念，而是有具体的对象的，如太乙(太一)、东君、云中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的说法，是“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也”(《左传·哀公六年》。）江、汉、睢、漳，楚国境内的江河，代表着楚国的社稷，祭祀唯谨。泰山当然不祭，楚国境内名山亦不见有祭祀的记载。楚人对祖先(鬼)也是十分敬重的，丝毫不能大意。《左传·僖公二十六年》载：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦。而自窜于夔，吾是失以楚，又何祀焉?’秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”可见祝融和鬻熊，楚人奉为先祖，是恭敬备至的。夔子不祭祀，楚成王先谴责，后灭国，夔子本人也做了阶下囚，何等严厉。此外，高辛氏、轩辕氏也列为信奉的对象。
敬天信鬼神必崇巫。巫，神通广大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉赋的智者，“民之精爽不携者，而又能齐肃衷立，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”(《国语·楚语下》。）这里虽有男觋女巫之分，实际上都统称为巫(《周礼》，男亦曰巫，故实可统称为巫。）楚国是从氏族制跨入文明社会门槛的，所以政治活动和科学文化知识，都蒙上了迷信的外衣，为“神事”所笼罩。巫，不仅从事宗教活动，还拥有丰富的科学文化知识和参与政治的本领。《吕氏春秋·勿躬》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”可见医既主卜筮，又深谙医道医术，故巫是一身而二任的，称为巫医。孔子说：“人而无恒，不可以作巫医。”(《论语·子路》。)要成为一个巫医，得需苦心积累，不是一般人所能做到的。另外，巫还“能作训辞，以行事于诸侯”(《国语·楚语下》)，在交结诸侯、参与国事中，也能发挥重大的作用，故楚昭王时的观射父，既是一位大巫师，也同时是一位参与政事的大夫，地位极为显赫，被楚国奉为第一国宝。
楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之风极盛，上至国君，下至国人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之说。近年来在湖北江陵等地出土了不少“镇墓兽”或“辟邪”之物(湖北荆州博物馆展出的有江陵雨台山出土的“镇墓兽”、江陵马山出土的称为“辟邪”一类的根雕)，实际上就是楚人尚鬼神重祭祀之风的实证。
占卜当然是巫的职责。为社稷占卜的是卜尹，国君遇有大事，自己也行卜。如楚灵王即位前怀有夺天下之志，自己就占过卜。民间的男觋女巫占卜之风就更盛了。占卜的工具是龟甲，如《左传·昭公十三年》记楚灵王占卜不吉，“投龟”、《左传·昭公十七年》记“司马令龟，我请改卜”，就是例证。楚国君(王)在确定继承人，或在选官用人上，有时还采用“枚卜”(一个人一个人依次地卜下去，直到某个人得吉兆为止)这一独特方式。据《左传·昭公十三年》载，楚共王有宠子五人，不知立谁，拿着一块璧遍祀“群望”，祈祷说：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之?”然后与巴姬把这块璧秘密地埋在祖庙的庭院中，让五子按长幼次序入拜，决定继承人。后来楚共王死，虽仍立长子(楚康王)为王，但也反映了楚共王不按惯例立长子为嗣，而企图求助于天神以达到“弃礼”的目的。又据《左传·哀公十七年》载，公元前478年(楚惠王十一年)，楚惠王与叶公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，叶公认为王子做令尹，会威胁王位，于是改卜子国为令尹。
敬天交鬼神的活动，本来就是原始宗教的文化现象。随着社会关系的变动与天命论的动摇，入春秋后，楚人虽然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在这一鬼风巫风的气氛中，又不乏求实务实的理性精神，使楚人的宗教生活饱含人情味和现实性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外，还有很多事例也证明了这一点。如《左传·僖公二十八年》载，楚令尹子玉北上临战前，梦河神向自己索取琼玉，子玉不肯。大心(子玉子)、子西使荣黄谏，子玉还是不听。荣黄对大心、子西说：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”荣黄的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之败(指城濮之战)不在不敬神，而在于不勤民。子玉视物重于神，是很实际的。神可敬，琼玉却不能给。然在特定的条件下，楚人又把自己与鬼神贴得很紧，相信鬼神是会与自己同命运共呼吸的。如公元前506年吴攻楚，楚在麇地战败，暴骨原野，无人收尸，第二年，楚反攻，吴军集结在麇，子期认为：“国亡矣，死者若有知也，可以歆旧祀，岂惮焚之?”结果施以火攻，大败吴军(《左传·定公五年》。
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