王弼虽然如此强调无为，但他却同意老子的愚民主张，要使百姓“无心于欲”、“无心于为”，像婴儿那样听从大人的摆布。王弼唯心主义哲学的阶级性由此也就暴露无遗了。
王弼贵无哲学之为封建统治者服务，还可从他论“一多”的关系中得到提示。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”。一既是无，自然是万物的本体。万物都是由一派生的，所以一是万物的本原，因之他提出了一以统众、以寡治多的原则。他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。王弼认为：在多样性的物质现象之外，还有一个主宰世界的“无”或“一”。这个“无”或“一”也只能是唯心主义哲学家所尊奉的上帝的代名词而已。
在对待自然和名教的关系上，王弼认为名教出于自然。即谓自然是主，名教是末。他在解释《老子》“始制有名”一语时说：“始制，谓朴（道的别名）散始为官长之时也，始制官长，不可不立名分以定尊卑”。官长名分既由道产生，它们的存在就是必要而合乎自然法则的。所以王弼的政治观点是以道家的自然无为为主，以儒家的伦理名教为辅。在他看来，“名教”就是“自然”，“无为”也是“有为”，无论名教也罢，“无为”也罢，都是统治和麻痹人民的工具。
在人性论方面，王弼主张性为主，情为末，即所谓“性其情”。在这里，王弼与何晏的观点有所不同：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
圣人有没有和普通人一样的喜怒哀乐之情，不仅是何晏等与王弼相互间争论的问题，也是怎样看待当时士族地主的穷奢极慾的生活问题。何晏、钟会等是典型的过着奢侈生活的花花公子，可是他们却不敢承认作为封建统治者代言人的孔圣人也有同于众人的慾望和感情。王弼对此有比较开明的见解，他认为圣人照样有喜怒哀乐，圣人胜过众人的只是智慧（即“神明”）。因为圣人的五情与众相同，所以遇到重大悲喜事故时，圣人的情绪也会有相应的反映。只因为圣人能体验“自然”而贯通“无”的道理，所以不会因此丧失理智而有过分行动。如果仅仅因为看到圣人不被感情牵累，便谓圣人没有哀乐之情，那就大错了。
王弼在回答荀融难其《大衍义》时说：
夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。
在这里，王弼再次以孔子与其得意门生颜渊的关系说明孔子遇到颜渊不能无乐，丧掉颜渊不能无哀，证明圣人也有哀乐之情。这样，王弼就把圣人同凡人的界限疏通了起来，使之符合人性之常。所以在人性论方面，王弼的见解要比何晏踏实得多。
人性论是经常遇到的哲学问题，所谓人性主要指的是人的阶级属性，没有超阶级超历史的抽象的人性。王弼所说的人性是把宇宙本体“无”的原则用在人身上，这就只能是抽象的、虚构的人性。王弼在上段引文中讲过“以情从理”的话，但这里的“理”只是为封建统治阶级服务的“理”，带有明显的阶级性。
在认识论上，所谓“言尽意”还是“言不尽意”，一直是魏晋玄学讨论中的一个重要课题。王弼是主张“言不尽意”的，他说：
夫象者，出意者也。言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也……然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
王弼这段话的主要意思是说：“言”和“象”都直接间接产生于“意”。故可由言、象以观意。但言、象只是认识的工具，而非意的本身，故不能等同于意。如果拘执而固守着言、象，必然得不到意的本来含义，所以得意必须“忘言”、“忘象”，以求得言外之意、象外之体。
王弼认为言和象是认识的工具，而非认识的目的。他把认识的对象与认识的工具区别开来，这一点是可取的；但他过分夸大了“言”、“象”和“意”之间的区别，而把它们根本对立起来，最后只能使他自己陷于神秘的不可知论。我们知道，事物的本质即事物本身内在的规律，现象是事物内在本质的表现，它们是对立的统一。人的正确认识，总是在实践的基础上透过事物的现象而掌握其本质。可是唯心主义者王弼既把本质虚构为脱离客观事物的“无”或“道”；同时又把事物的本质与现象割裂开来。这样，便暴露了他的唯心主义的不可知论的实质。
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