同时，“主义”二字本身也渐具象征作用。凡事不必问内容，只要有“主义”之名即好。无怪马君武菲薄之为“主义癖”：“无论何种主张，皆安上主义二字。其中每有不通可笑的，又有自相冲突的。”马君武举的例子，即英文的nationalism一词，在中国有人译为民族主义，有人译为国家主义，但20年代尊奉民族主义的国民党与尊奉国家主义的青年党却是水火不相容，彼此都想致对方于死地而后快。[27]从主义的角度说，这真是典型的同根而相煎。从空谈主义到“主义”自身被抽象出来成为空洞的象征，这都是胡适先前所反对并警告将发生的。但中国既已趋新到“尊西人如帝天”的程度，“主义”之具象征性的社会功用，也正是这一往西走的激进过程的自然发展。而胡适谈政治也不可避免地要涉及民族主义及中国与西方的不平等关系问题。
三 国际的中国
胡适在1922年10月写了一篇《国际的中国》，这是他谈中外关系的一篇重要文献，也是他最不为人理解的文章之一。他到晚年仍慨叹共产党骂他这篇文章，“国民党也不会了解此文”。意谓共产党实际上也未了解此文（详后）。[28]的确，胡适在中外关系上发表的言论，通常都不怎么受欢迎。这里显然存在着误解。胡适对不同的人讲不同的话的取向，在中外关系上表现得最明显。但他这样做，是要表现他“大国国民的风度”，是有骨气而非取巧。简言之，胡适凡是主张不反对帝国主义的言论，都是对中国人说的；而他对外国人讲话时，却处处指出帝国主义对中国的侵略及其对外国利益自身的危害。最典型的例子，就是前述中日“二十一条”交涉时胡适的表现。他一面呼吁中国人安心读书，主张即使亡国也不可怕；一面却在美国报纸上捍卫中国利益，正面强调中国民族主义民气的高涨，同时还在美国教会里攻击基督教为帝国主义侵略张目。
这种情形一般人不知，胡适也不曾努力要让人知；他的士大夫意识使他很愿意体现他的“特立独行”，对这些误解并不辩解，只求自我心安。但这就造成了立说者与听众之间的传播障碍。一是能听到或读到胡适对西人言论的国人并不多（因多为英文，且有时是演说，懂英文的也未必知道）；二是有时胡适的意见虽也以中文刊布，却又常因题目看上去相差较远，不能使人将其联系起来读。比如胡适在《国际的中国》一文中强调中国自身的政治改造是抵抗帝国主义的先决条件，中国人就多看到胡适主张不反帝的一面。但他在1925年的《今日教会教育的难关》一文中，因其听众是教会大学人员，就大量正面引述中共的反帝观点，明确指出这都是对外国侵略的正常反应，如果中外不平等状况一日不消除，反帝观念就不可能消灭。这些言论就没有引起反帝一边的中国人足够的注意。[29]我们今日有后见之明的便利，就必须把他在大约同时对中外双方面所刊发的言论结合起来考察，才能了解到胡适在特定时期对中外关系的真实看法。
1921年5月，胡适在清华演说，题为《废止国耻纪念的提议》。他自己说“这是我第一次在演说台上谈政治”。胡适的主要观点一是不要因纪念过去而忘记了现在；二是“对外的纪念不如对内的努力”。他注意到听众明显地不理解或不认同其意见，自记说：“这篇演说似乎不大受欢迎。”其实，胡适此时考虑的问题与其他人也略同，即中日关系。他在两天前即曾对一位高谈“中日互助”的日本教授说：“日本当力求中国人懂得日本的文化。”因为中国留学日本的人虽多，却没有几人能像周作人那样“赏识日本的真正文化”。胡适以为，这才是“中国人排日的一个真原因”。假如留日生中能有一百个周作人，中国人便不会再排日，中日也可亲善。[30]这样的观念，若在国耻日前后说给中国大众听，胡适的名声可能会失落得更快。这是胡适追求特立独行的又一体现，但其考虑的问题与众人相同，也是很明显的。
不过，胡适在与洋人谈话时，取向就全不一样。两个月后，他与英国使馆参赞哈丁（H.M. Harding）谈，毕善功（Louis R.O. Bevan）和丁文江等在座。久谈之后，谈到一个大问题上：“中国这几千年来何以退步到这个样子？”胡与丁都主张，这两千年来，“中国的进步实在很多，退步很少。”这句话“自然骇坏了哈丁、毕善功一般人”。哈丁问：“难道唐朝的文化不如后来吗？”胡适答曰“自然”，并举诗、词、文章、经学、思想等为例。丁文江则举印刷术为例支持胡适。1922年初，胡适在协和医院做题为《中国究竟进步了没有？》的讲演。全文重申前次谈话之意，但强调“唐的文化太受史家过誉了（西洋人尤甚），其实并不甚高”。另一方面，“唐以后的文化太受史家诬蔑了，所以人们都觉得唐以后中国没有进化”。他列举许多事例证明之，其中说到“清之学术，真足以压倒千古”。胡适自己说：“此文为驳Wells［威尔斯］的《世界史纲》而作，可算是一篇重要的文字。”[31]这是胡适为捍卫中国文化的“进步”而有意向西方史学权威的中国观直接挑战，但这篇重要的文字似乎没有译成中文刊布。胡适当时不过是对洋人说法，他决不会料到半个世纪后的80年代，威尔斯的《世界史纲》又成一部分颇有影响的中国读书人再次反传统的重要思想武器。
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