所谓讲学者,宁有他术哉,致其知而已,知者吾所固有也(《全集》卷15).
立者所以立其身也.所知者,实之在己者也(《论语解》卷2).
这是说,研究学问之目的是为了致知,知从哪里致来?回答是知为自己所固有,所以知应从自己身上下功夫.所以,他说:"圣贤易为而可至哉?求之吾身而已.
求之吾身其则盖不远心之所同然者,人所固有也."(《全集》卷2)因为我心与圣贤之心同,故求为圣贤只须向自己的内心世界去下功夫.故他又说:"义理存乎吾心者,不可泯灭,盖学者求诸由此而已."(《全集》卷9)明白地说,致知就是要去认识自己心中的义理.这里的"义理"本来指讲求经义、探究名物的道理,然而按照陆九渊"六经注我,我注六经"的思想来说,自然是"义理存乎吾心"了,朱烹也说:"盖人心至灵,有什么道理不具在这里".(《朱子语类》卷14)大凡道理,皆我自己自有之物,非从外得,所谓知者,便只是知得我的道理"(同上,卷17)在知识来源问题上,张栻、朱、陆的看法一致.他们之间的分歧只在于致知的途径不同.朱熹认为知识虽为自己所固有,但不能直接顿悟出来,要通过"今日格一物焉,明日又格物"的格物过程,才能最后达到"脱然贯通",使"众物之表里精粗"和"吾心之全体大用无不明".陆九洲的致知途径则是强调"切己反身"、"发明本心".认识不须向外探求.朱熹虽然也认为致知就是认识心中之理,但他从"理一分殊"论出发,主张把心内之理同心外之理加以沟通,这就要通过认识心外之理去明白心内之理.张栻的格物致知说则有把朱陆二人的格物致知说相融和的倾向.
首先,张栻以"格"为"至",以"物"为"理".他说:"格,至也,格物者,至极其理也.此正学者下功夫处."(《全集》卷26)这就与朱熹格物致知的出发点一致,但他不主张通过"今日格一物一物焉,明日格一物焉"的办法,而是向内下功夫,强调"格物"要以"去心之是非"为先.
其次,他把格物致知同理欲之辩相联系.张栻说:
夫心本无非,动于利欲所以非也—…,故当以格其心非为先,格之为言,感通至到也.……所谓格也,盖积其诚意,一动一静,一语一默,无非格之之通也.
(《孟子说》卷4)
张栻以"格"为"至","至"就是"感通至到".只要"积其诚意"使无论在动或静的时候,都要使自己的言行完全保持"善"的本性,不为利欲所动,这就是张栻的"格物"方法.他把这种格物方法叫做"收其故而存其良".这是孟子"性善论"、"良知良能"和"养心莫善于寡欲"论的进一步发挥,也同陆九渊的观点基本相同.它对后来王守仁的思想具有重要的启发作用.
总之,张栻的"格物致知"论,虽然同程朱有共同之处,但又有所离异,它同主观唯心主义者陆九渊思想却基本相同,但也表现了融和理学于心学的特点.
在知行关系上,他不同意程朱的"知先行后"和"知主行次"论,提出了"知行互发"的主张.
张栻比较清醒地看到,在当时的知识界普遍存在着"重知轻行"脱离实际的流弊.他说:"近岁以来,学者失其旨,汲汲求所谓知,而于躬行则忽焉.本之不立,故其所知特出于臆度之见,……盖忧此,特未知二者互发之故也.(《论语解序》)这一看法同程朱的"知先行后"、"知主行次"说很不一致,这说明他虽然学承二程遗统,但不是盲目继承,而有自己的见解.虽然,他并未公开否定"知先行后"论,甚至也讲过"知先于行",可是他却作了一些说明,使之与己说不相抵触.例如他说;
所谓知之在先,此固不可易之论,但只一个知字,用处不同……譬如行路须识路头,诚是也,然要识路头,亲去路口寻求之方得,若只端坐在室想像路,而曰:
吾识之矣,则无是理,元晦所论知字,乃是谓知至之知.要之,此非躬行实践则莫由至".(《全集》卷19)
他之所以没有否定"知先行后"的说法,但并没有把"知先行后"看做是绝对的教条,他之所以承认这一说法,只是将其运用于具体的事情上.他认为做具体的事情的时候,应该先有计划,有个主意,不能盲目行动,必须有个方向.他认为朱熹讲"知先行后"的"知",是指"知至之知",即经过躬行实践之后所得到的真知.然而这种真知"非躬行实践则莫由至."从根本上讲,真知灼见仍然来源于"躬行实践",所谓"知常在先"的"知"不是"端坐在室"所能得到的.人们的行动固然需要正确的思想作指导,但是这种正确的思想只能从"躬行实践"中得来.
由此看来,张栻"知行互发"是讲行"可以得到知,知又可以指导行,知行相互推进.
因此,在知行问题上,他对朱熹有不同的看法.在一次给朱熹的信中说:
垂谕或谓人患不知道,知则无不能行,此语诚未完(同上).
然有所谓知之至者,则其行自不能已,然须致知力行功夫到而后及此……若学者以想象臆度或一知半解为知道,而日知之则无不能行,是妄而已.(同上).这段话从表面上看,是对朱熹说法的补充,实际上是用客气的语言对朱熹知行观上的错误的纠正,也是对"知先行后"论的否定.他同意"知无不能行",但这种无不能行的"知"只能是"知之至"即真知,而不是"想象臆度"或"一知半解"所得到的"知".
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