十一、阳明心学
王守仁的学说世称"心学",并与陆九洲的学说合称为"陆王心学",这是同程朱理学分营对垒的一种新儒家学说.程朱理学(又称"道学")把抽象的"理"(儒家的伦理道德准则)看作宇宙万物的本原,主张"即物穷理","存天理,灭人欲",属于客观唯心主义哲学范畴;陆王心学则将主观的"心"(人的意志和道德观念)视作宇宙万物的本原,主张"发明本心"、"致良知",属于主观唯心主义哲学范畴.王守仁集来明心学之大成,他在全面继承和批判儒家人性论的基础上,着重对孟子"尽心"说和陆九渊"心即理"说进行了吸收和改造,创建了以注重内心即人的主观能动性为特色的新儒学——阳明心学,从而达到理学发展的高峰.在阳明心学体系中,"心即理"、"知行合一"、"致良知"是三个最为重要的论题,由此也形成了王守仁独到的教育思想,下面予以分述.
心即理"心即理"是王守仁心学的逻辑起点,是其哲学思想的理论基础,也可以说是他的宇宙观.在"心"与"理"的关系问题上,程朱理学和陆王心学产生了很大分歧.程颐认为"须是遍求"事物,方可"达理"(《河南程氏遗书》卷19);朱熹继承程氏学说,提出了"即物穷理"的主张.而陆九渊则认为"理"不寓于外物,而存在于人的心里,"人皆有是心,心皆具是理,心即理也"(《象山全集》
卷11《与李宰书》).不过,陆九渊的"心"即"理"说在主观唯心主义方面还不够彻底,对"心"与"理"的关系问题还存在并列倾向和把"心"客观化的痕迹.
而王守仁则克服这个缺陷,发展了陆氏"心即理"这一命题,主张"吾心之良知,即所谓天理也",认为求"理"不在于"格物",而在于"致知",即"致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理"(《答顾东桥书》).王守仁公开宣称:"圣人之学,心学也,尧舜禹之相授受"(《象山文集序》).他以"心即理"作为"立言宗旨",否定了朱熹分裂"心"与"理"为二的理论;以"求理于吾心"作为"致知"途径,否定了朱熹"以吾心而求理于事事物物之中"的观点;又以"心之本体"说扩充了"心"的内涵,修正了陆九渊的"本心"说.这样,便形成较为彻底的主观唯心主义哲学思想.
王守仁认定:吾心便是天理,便是世界的本体,它既是万物产生的根源,又是事物变化的归宿.因此,天地间诸事万物,举凡纲常伦理、言行举止,成败荣辱等等,无一不是根于吾心而森然毕具.所以,他反复强调:"心外无物,心外无义,心外无善"(《与王纯甫(二)》),"万事万物之理不外于吾心"(《答顾东桥书》),提倡求"理需从自己心上体认,不假外求始得"(《传习录上》).
王守仁"心即理"之说,是其"知行合一"论的基础,它充分肯定了认识主体的能动作用,相信自我的道德力量和自我成圣潜在能力,反对迷信外在权威,否定用现成规范和书本教条来禁锢人的身心,而主张依靠自我的"心之本体"(良知)来主宰和支配一切行为,在道德实践中努力实现自我的人生价值.
然而,王守仁的"心即理"之说,把人类的主观意识和客观存在等同起来,断然否定了有离开心而独立存在的物质世界.王守仁所谓"天下无心外之理,无心外之物",从反映论的角度来看,就是把人类认识的能动作用片面夸大和过分神化,以致用吾心之主观精神吞并了客观存在之物理.这是需要我们认真加以批判的.
知行合一"知行"是中国哲学史上的重要范畴,曾为历代哲学家所关注和探讨.
从先秦《左传·昭公十年》的"非知之实难,将在行之"、道家的"不行而知",到宋代程、朱的"知先行后",再到王守仁的"知行合一",乃是"知行"范畴发展的重要阶段.
"知行合一"论是阳明学说的核心,是其理论体系的主体结构,所以王守仁自始至终以此作为"立教宗旨".这种"知行观"只是把认识问题局限在伦理道德的范畴上,主要是揭橥道德修养层面的认识与实践问题,其价值取向则是道德实践的实际作用.因此,它充分体现了儒家的实学精神,具有经世致用的功利主义倾向和人本主义意义.
王守仁的"知行合一"论,是以"心即理"之说作为理论基础的.他在《答顾东桥书》中说:"晦庵谓:‘人之所以为学者,心与理而已.’心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心.……外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教."王守仁认为,"知行"问题与"心理"关系紧相联结,朱熹学说之失就在于分"心"与"理"为二,因而导致分"知"、"行"为二.他一反朱熹"外心以求理"之说,主张"求理于吾心",大力倡导"知行合一".
王守仁之所以提出"知行合一"论,主要是因时而发.明代中叶宦官专权,政治腐败,贪官污吏肆意横行,农民起义风起云涌,这严重威胁着封建政权的稳固,有力冲击了封建王朝的伦理纲常,大大加深了明代潜伏已久的社会危机.由此,王守仁痛感:"今天下波颓风靡,为日已久,何异于病革临绝之时.然而人是己见,莫肯相下求正."(《答储柴墟(二)》)于是,他以治天下之病的"医国手"自诩,几经冥思苦想,终于找到一个自以为救治此病的"良方",这就是"知行合一".
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