理学家将理与欲截然对立,戴震则认为理与欲是统一的,欲望的适当满足即是理.
人性论.戴震不笼统地说性善、性恶.他区分出"欲"与"觉":
有天地然后有人物,有人物而辨其资始曰性.人与物同有欲,欲也者性之事也;人与物同有觉,觉也者性之能也.
自然欲望与道德理性都是人性中的两个方面.因此他又说:
欲不失之私则仁,觉不失之蔽则智.仁且智,非有所加于事、能也,性之德也[注]
戴震在承认人性中包含着自然欲望与道德理性两方面的前提下,推论出仁、智等道德规范并非外铄,而出于人性的自觉,因此,道德规范应该照顾到人性的两个方面,不能只强调"天理"而否认"人欲".这是对理学家所谓"天理增得一分,人欲减少一分"的反动
认识论.戴震认为,人类具有认识外在事物和道德自觉的能力.他说:"思者,心之能也."又说:"血气心知有自具之能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义."[注]这就是说,作为自然规律的理和作为道德规律的理,和味与声色一样,都是客观的,可以被人类所认识.那么,如何去认识理呢?戴震说:
心之神明,于事物成足以知其不易之则,譬有光皆能照.而中理者,乃其光盛,其照不谬也[注].
又说:
于物有察有不察.察者尽其实;不察,斯疑谬承之.疑谬之谓失理[注].
虽然人有贤愚之不同,认识能力有高有低,但要认识事物,必须去对事物进行一番"察"的功夫.这里,"察"可以释为观察、调查、研究.可见,戴震的认识论不同于理学家.程朱理学家表面上也说"即物穷理"、"格物致知",实际上是即心穷理,并不重视外在实践.
4.对理学的批判
戴震是在批判程朱理学的基础上建立自己的哲学体系的.在"义理三书"中,他对儒家哲学范畴进行了重新阐释,以清除程朱理学家的谬说.除了在天道观、人性论和认识论诸方面进行了系统论辨外,还从社会哲学方面对理学进行了批判.
程朱理学的产生,原本是为了维护孔孟儒学的权威,以与释、道二教相抗衡.
但理学思想中,援释入儒、援道入儒的地方随处可见.戴震指出理学家表面上力破老释,实际上杂袭其言,因此,他们的论点很难说是符合孔孟儒学的原旨.他说:
盖程子、朱子之学,借阶于老庄释氏,故仅以理之一字易其所谓"真宰"、"真空"者,而余无所易.其学非出于荀子,而偶与荀子合.故被以为恶者,此亦咎之;彼以为出于圣人者,此以为出于天.出于天与出于圣人,岂有异乎!……《六经》孔孟而下,有荀子及老庄释氏矣,然《六经》孔孟之道犹在也.自宋儒杂荀子及老庄释氏以入《六经》孔孟之书,学者莫知其非,而《六经》孔孟之道亡矣[注]!
这样,程朱理学虽然号称接续了儒家道统,所谓"天不生程朱,仲尼如长夜",实际上所代表的并不是纯粹的孔孟之道.在《孟子字义疏证》序言中,戴震批评说:
目之为贤智君子之害天下后世也,相率趋之以为美言.其入人心深,祸斯民也大,而终莫之寤,辨恶可已哉!
程朱理学统治思想界达数百年,后世人们不知其与异教相差无几,反而把它作为金科玉律,信奉不疑,惑乱人心,危害斯民.因此,他要站出来与之辩论.在《疏证》的结尾说:
宋以来儒者皆力破老释,不自知杂袭其言,而一一傅合于经,遂曰《六经》孔孟之言.其惑人也易,而破之也难,数百年于兹矣.人心所知,皆彼之言,不复知其异于《六经》、孔、孟之言矣!
戴震深知要彻底清除程朱理学的影响,是相当艰难的.他是抱着一种殉道精神去恢复原始儒学的面目的.
戴震还从理欲之辨的角度,批判程朱理学"以理杀人".他说:"圣人治天下,体民之情,进民之欲,而王道备."最好的政治是让人们的需求得到必要的满足.
但理学家片面强调理、欲的对立,用名教压制人欲,倡导"饿死事小,失节事大",造成了古今许多人间悲剧.一个"理"字之下,不知有多少冤魂在呻吟.他深刻地指出:
尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失谓之顺.卑者、幼者、贱者以理争之,虽得谓之道.于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上.
上以理责其下,而在下之罪人,人不胜指数.人死于法,犹有怜之者,死于理其谁怜之!呜乎!杂乎释老之言以为言,其祸甚于申、韩如是也[注].
理即纲常名教.在理学统治下,它成了尊者、长者、贵者用来压迫卑者、幼者、贱者的工具.本来,先秦儒家虽然强调尊卑贵贱的等级秩序,但设计的是一种君仁臣忠、父慈子孝、上下和乐的理想社会,不提倡单方面的道德义务.君不仁,臣可以不忠;父不慈,子可以不孝.程朱理学在维护"名教"的幌子下,片面强调单方面的义务,干出了"以理杀人"的勾当,这是违背原始儒学精神的.戴震对程朱理学进行了最痛切的批判,并通过自己的学术建树,建立了一套反对理学、向原始儒学回归的人道哲学.
这就是戴震思想体系在中国儒学发展史上的意义.
(杨世文 撰)
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经学畸人 廖平
(1852—1932)
推倒一时,开拓万古;
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