郑武公正处在这个旧制度积弊已久、新制度尚未萌生的当口，在强大的传统惯性之下为自己的族人寻找新的生路。但他也像周王室的开国先贤一样，既奠定了基业，也种下了祸根。——这个祸根是地理因素和制度变局两相结合而成的。新郑地处黄河下游，中原腹地，史伯那一番隆中对虽然奠定了郑国的一片崭新基业，却也给郑国的子子孙孙留下了致命的隐患：周王室衰落之后，天下诸侯竞相争霸，郑国处在四面强邻的包围之中，再也没过上安生日子，尤其是在晋、楚争霸的岁月里——如果说晋、楚争霸打的是一场漫长的拉锯战，那么郑国就是大锯底下的那块木头。
郑武公怕是想不到那么远了，眼前的新郑仍是一块未开发的处女地，从新郑周围一带的考古发现来看，当时有一些远古而来的土著部落住在这里，民风也许不是那么友善，接受了郑人的统治之后才被慢慢地同化了。1025
郑武公和同从周室而来的一些殷商后裔订立盟约，共同开发，披荆斩棘以共处，此即《左传·昭公十六年》子产所谓的“昔我先君桓公，与商人皆出自周，庸次比耦，以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿，而共处之。世有盟誓，以相信也。”（一说为桓公时事。1026）这里的“商人”一般认为就是殷商后裔，当属子姓郑族，或是郑国得名之源，1027因为他们大多经营商业，这才有了我们现在很熟悉的“商人”一语。1028商业本属遗民贱役，但地位日高，商人在郑国更有了同盟者的身份。1029于是，政治的归政治，商业的归商业，商人别搞叛乱，政府也不干涉自由贸易，这就是郑国的一项立国之本。也许正是地理之便和商业之盛促成了郑国文化观念之开放，造就了《诗经·郑风》的独特性。无论如何，尽管那时候的商业还非常的原始，但现在我们都知道没有政府干预的自由贸易意味着什么。
在东迁的问题上，郑国桓、武两代着重考虑的是切身的利益问题，如果亚里士多德看到这一事件，大概会思考如下一个政治学的学理上的问题：这个郑国还是以前那个郑国么？
这似乎是一个莫名其妙的问题，但亚里士多德的意见还是值得稍微重视一下的。该问题的涵义是：东迁之后的郑国在疆域上和先前的郑国简直一点关系都没有了，如果国家概念以及对国家的认同感是以疆域为基础的（至少是以疆域为一个重要指标的），那么东迁之后的郑国尽管还保留了原先的名称，但它到底算是原先那个郑国的延续还是该被算作一个新的国家？——这里使用“国家”一词只是为了便于叙述，况且亚里士多德所讨论的国家恰好也是城邦国家，古希腊的城邦国家尽管不能和周代封建诸侯国完全对等，但其间的相似性也足以使亚氏的观点在一定程度上启发我们的思考。
亚里士多德非常明确地说：“确定为一个城邦不应该以垣墙作标准。”他进而举例说：“把伯罗奔尼撒全区建筑一座围墙是可能的，但这样是否就可说伯罗奔尼撒已成为单一的城邦呢？”——我们不妨把亚氏的意思在现代语境下理解为：“建筑一面围墙把欧洲围起来是可能的，但这样是否就可以说欧洲成为了‘一个’国家呢？”1030
对国家的认同感在很大程度上是基于乡土之情的，所谓生于斯、长于斯，落叶总是渴望归根，亚氏的问题和郑国的现状同在挑战着这个传统认识，而亚氏紧随其后还提出了第二个问题：假设一个城邦国家的疆域始终未变，一代代的人民在同一片土地上生老病死，经历了若干世代之后，这个城邦还是不是以前那个城邦？
这个问题非常近似于佛教对五蕴和缘起的论证——人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。
森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。一个集合体是没有自性的，所以叫“空”。
亚里士多德把同样的推理方式应用到了城邦国家的概念上，国家是不是也属于一种“蕴”，因而是一种假有，因而是没有自性的？亚氏的推论并不像佛教那样玄妙费解，他的结论是：“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。……凡组合的方式（体制）相异的，就成为不同的组合物。……由此来说，决定城邦的同异的，主要地应当是政制的同异。[种族的同异不足为准；]无论这个城市还用原名或已另题新名，无论其人民仍然是旧族或已完全换了种姓，这些都没有关系，凡政制相承而没有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦。”1031
现在将上述两个问题结合来看：如果一个城邦或国家无论在疆域上还是在政治体制上都发生了本质上的变化，那么，对于随之而来的许多问题又该如何理解呢？
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