从这段对话来看，范宣子所讲的“死而不朽”应该是比较原初的意义，所谓不朽，是世系的永存，是祭祀的不断，是“香火”的千年万代。——很多时候，社会变了，词语却来不及变，而适应于旧时代的旧观念无法在新时代里继续安身立命，旧瓶装新酒的情形就难免发生。所以，当宗法社会崩溃以后，人们在祭起周公和孔子的大旗的时候必然会面临一种两难处境：如果当真要搞周孔那套，与时政格格不入，很难再行得通；如果想行得通，就得或多或少地挂羊头卖狗肉，要搞修正主义的周孔主义。
就后者而言，真正在中国传统中大行其道的名义上是周公和孔子，实际上却是董仲舒版、何休版、郑玄版、孔颖达版、朱熹版等等各种版本的周公和孔子，羊头很大，狗肉很多；就前者而言，最典型的例子就是对井田制的复古理想，经学读到原教旨主义的程度，很容易在现实当中碰得头破血流——比如“在王安石的改革失败后，一个当时的哲学家看来忧伤失望地写道：‘即使是禹（他被说成是中国第一个王朝的创建者）也无法成功恢复财产的公社所有制。因为每件事都变化了。河流在河床中干涸，所有被时间磨蚀的东西都永远消失了。’”1300
莫斯卡在如上介绍王安石变法的时候把它归纳为现代集体主义的先驱之一，而这样一种现代思想的先驱却是以复古的形式出现的，而且古代当真有可能存在这种的集体制度，但它是属于宗法社会的。现在我们知道，如果全盘推翻传统而代之以另一种全盘性的制度（无论后者属于复古还是创新）其结局都将是灾难性的，而单项制度的变革也往往会因为水土不服而南橘北枳。对于两千多年前的“水土”，再来看看古朗士的说法：
宗教欲掌火有大主教，并不许教权有所分。家火的大主教即父，居里火掌于居里长，各部落亦有其宗教首领，雅典人名之为部落王。邦宗教自应亦有其大主教。
邦火的大主教亦名王，有时亦称以他种名称。他的主要职责既是掌火教士，希腊人亦称他为“掌火”，又称为“阿公特”。在王、掌火、阿公特等各种名称之下，我们应认为宗教首领。他维持火的不灭，主祭祀、祷告，主持公餐。1301
我们看到的简直就是周代宗法社会的面貌，尤其是“并不许教权有所分”，宗法之大宗正是“百世不迁”的，周天子就是全国大家庭当中最大的父家长。由对宗法社会的不断了解之中我们会发现儒家思想的很多所谓道德训诫都有其生根发芽的独特土壤，他们是否具有鹤立鸡群的优越性是需要作出认真比较才能得出结论的。这一比较的思路可以参考一下莫斯卡的意见：
如果宗教如此重要，那么在一个基督教民族和一个偶像崇拜民族之间的道德差异应该极为不同。当然，如果我们比较一个文明的基督教民族和一个野蛮的、偶像崇拜民族，道德上的差异应该是巨大的；但是如果我们把两个野蛮程度相近的民族放在一起，其中一个信仰基督教，而另一个不信，还是可以发现，在实际生活中，他们的行为非常相似，或者至少没有明显差距。现代阿比西尼亚人就是一个活生生的例子。……如果我们把仍然信仰异教、但在政治上组织相当好的马可·奥勒留时代的社会与（图尔的）格列高利描写的无序的基督教社会相比较，我们很怀疑，这种比较会有利于前者。1302
如果要对社会结构以及观念上的差异在世界范围内作出一些当然未必精确的比较的话，周人强大的宗法观念虽然在秦汉以后社会制度翻天覆地的变革之下失去了相当程度的立足之地，但旧瓶装新酒式的解经方式仍然保留着一些旧有观念的强大惯性，尽管这些观念是以借尸还魂的形式重新被呈现的。
大宗强大的父权与百世不迁的世系加之周人的天命思想似乎就是公羊学大一统观念的源头，当年的宗统虽然不复存在了，但政统与道统仍然本着宗统的形式，而宗法社会里宗统与君统的合一似乎也直接影响了后世政统与道统的合一。道统和宗统一样具有宗教属性并赋予政统（君统）以合法性，以道统取代宗统怎么看都是一件顺理成章的事情。
于是，主流社会的面貌如果以现代概念来描述的话：社会是一元化的社会，人是单向度的人，如钱穆满怀深情地说：“盖中国不仅是一政治大一统之国家，同时亦是一文化大一统之民族，一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐、亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界，即是一人生境界。”1303
在这大一统的观念之下，“天无二日，民无二君”尽管内涵发生了微妙的变化，但新装宛如旧貌，继续大行其道。
当然，如果较真的话，“天无二日”和“民无二君”之间并不存在必然的因果关系，以现代天文学的知识，知道宇宙当中双星的存在是非常普遍的，如果在双星系统之中有一颗行星之上也有智慧生物，他们会不会从“天有二日”推论出“民有二君”呢？
《左传·昭公七年》倒是说过“天有十日”，但绝对没有从中推出“民有十君”，而是说“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”，这天上的十日不是并列的，而是呈现出由尊到卑的等级秩序，以供人类社会效法。——说这番话的恰恰就是那位申无宇（范无宇）。1304
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