二
我们已经提到本雅明对犹太神学和神秘主义的一贯热情。这种热情可以回溯到1915年他开始与朔勒姆建立的友谊以及1917年他与一位著名的犹太复国主义领袖的女儿朵拉·凯尔纳的婚姻。尽管20世纪20年代初本雅明抗拒了朔勒姆希望他一起去巴勒斯坦的请求，后者非正统的宗教情绪的影响始终是本雅明整个思想历程中的一个特点。埃里克·弗洛姆（Erich Fromm）以及法兰克福学派其他犹太裔批判理论家表现出对人道主义宗教人类学的兴趣，往往亲近与他们相近的布伯和兰多尔（Landauer）。而本雅明与他们不同，他总是更赞同朔勒姆对希伯莱神学中更具神秘主义色彩的作品的强调。本雅明曾表示，他在第一部重要著作《德国悲剧的起源》中对文学隐喻和象征主义的独特研究，直接受到希伯来神学解释方法的启发。后者是从多重意义来读解圣经。他在1931年的一封信中明确地解释说：“我从来不可能用其他方式来研究和思考，而只能用这样一种方式，如果从神学意义上说，就是按照犹太教法典的教诲：圣经的每一段话都有49层意义。”而且，他的这种近乎神秘主义的解释方法早已在1916年的论文《论一般语言和人的语言》中关于传达交流（communication）的定义中初具轮廓了：
除了在上帝那里，物没有适当的名字。因为正是通过他的创造词语，上帝用适当的名字召唤它们出现。但是，在人的语言里，它们被点名。从人类语言和物的关系看，有某种大致可以称为“点名”的东西：点名是一切忧郁的最深刻的语言原因。……肯定地说，艺术语言只能从这种与符号理论的最深层关系来理解。……因为语言绝不仅仅是能交流物的交流，而且同时也是不能交流物的象征。……人是通过名字向上帝传达自己。他给自然界和自己的同类命名。他根据他从自然界获得的交流来命名。这种交流也具有一种无名无声的语言。后者是上帝创世词语的残存，在人类中间保留下来，作为认知用的名字。它又高于人类，是悬在人类头顶上的审判。自然界的语言相当于一种秘密口令，由每一个哨兵用自己的语言传递给下一个哨兵，而这个口令的意义就是哨兵语言本身。一切更高的语言都是对这些较低语言的翻译，直至上帝的词语被彻底明晰地揭示出来。这就是语言运动的统一性。
但是本雅明对上帝词语的“彻底明晰”性的信念受到他的另一信念的限制，即这种词语是人的知识永远不能参透的。实际上，本雅明的神学思考是与一种彻底的怀疑论密不可分的。他强调，在这个有限的历史性的世界里所发现的“符号”往往只是间接地表示着某种缺席的意义的“讽喻”，而不是体现着某种浪漫救赎的现实的“象征”。讽喻和象征的这种区分最早出现在本雅明早期论述德国巴罗克悲剧起源的著作中（《德国悲剧的起源》，1928）。如果说象征是基于连续性（人、上帝和自然之间的和解）的经验，至少是这种连续性的可能性，那么讽喻则是基于一种被死亡、苦恼和异化，简言之，被不连续性所困扰的经验。对于象征主义来说，神性是内在的；对于讽喻来说，它是完全超验的，是永远的缺席，是看不见的上帝（Deus Absconditus）。在本雅明看来，巴罗克时期对讽喻的使用，是现代主义状况的古怪原型。他认为，巴罗克作家和现代作家都是反浪漫主义的，都怀着悲观主义信念，都认为意义从世间逃遁，留下的只是不可解读的物的“符号”——这是一种我们再也不能充满信心明确地破译的笔迹。他写道：
如果说正在消逝的象征用拯救之光显示了自然的面貌，那么在讽喻里就只有历史的垂死面容，犹如一片冰封的原野展现在看客面前。万物都具有不合时令的、痛苦的、夭折的可能。它们的历史都表现出这种面貌，或者说，死神的头像。可以断言，这种讽喻方式是任何“象征的”自由表达、任何古典的和谐刻画、任何属人的东西所完全缺乏的——在此以谜语的形式不祥地表达的东西，不仅是一般人类生活的性质，而且也是个人生平历史性的最自然的腐败形式。巴罗克式的尘世性揭示把历史视为世界受难的故事。这就是讽喻感受的实质；历史只有在其痛苦和衰败时才能获得意义。
对于本雅明来说，卡夫卡是“讽喻”作家的现代主义典型。他认为，卡夫卡是一个孤独的、往往被误解的作家。与他一样，卡夫卡是一个使用德语的犹太人，致力于读解难以理解的现代生存之网。但是，卡夫卡最吸引本雅明之处是这样一个“简单的认识：他的一生充满失败”。这也解释了卡夫卡式幻想的讽喻性质；因为正如本雅明指出的：“一旦他确信最终的失败，对于他来说，一切都像是在梦中制造出来的。”本雅明把卡夫卡失败的“纯粹和美感”看做失去家园、失去世界之现代精神贫困的象征，但是他并不放弃对一种普遍语言的毫无希望的探求。卡夫卡的“犹太特性”可能有助于突现他写作使用的语言的“外异性”。卡夫卡在一封书信中指出，作为一个德国犹太人作家，他感受到写作和不写作的双重不可能性。因此，使用德语对于他来说是“因自怜而占用一份异己财产……后者依然是别人的，即便没有人指摘任何语言错误”。
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