此件是当时为豫王多铎做登记工作的王佐亲眼所见，抄录后带出，应属可靠。至于这些东西占钱氏家财几何，我们是无从估计的。
十二
乙酉年五月十四日忻城伯、京营戎政总督赵之龙缒城而出，递降表于豫王多铎；次日，大开洪武门恭请多铎入南京。以此为标志，弘光政权结束。同时意味着，明朝作为全国性政权从“国家”意义上消失。
这也是南京首次以中国首都的地位，为外国军队所占领。
在这背景下，发生了既令人震惊又耐人寻味的场景：五月二十五日，弘光皇帝朱由崧被押回，当他所乘小轿穿行于南京街道时，“夹路百姓唾骂，有投瓦砾者”。[162]这是在外国占领军的注视下，百姓对自己的前国家元首做出的举动。南京人民不欢迎满清占领，但是，他们仍然明确表达了对明朝的唾弃。这是两个单独的问题，它们并不矛盾。
我们也记得，崇祯末年，北京市民有“只图今日，不过明朝”的民谚，用一语双关方式，曲折道出对“明朝”的厌倦。
明朝百姓没有感觉到幸福。他们认为在这样一个社会里，自己受到了过于严重的剥夺。我们耗数万言，细针密缕，罗列和爬梳种种数字，都是为此提供一些实证。
约翰·罗尔斯说：
一个正义制度必须形成自我支持的力量。这意味着它必须这样被安排：使它的社会成员产生相应的正义感，以及为了正义的理由而按照它的规范行动的有效欲望。[163]
一个组织良好的社会是一个被设计来发展它的成员们的善并由一个公开的正义观念有效地调节着的社会。因而，它是一个这样的社会，其中每一个人都接受并了解其他人也接受同样的正义原则，同时，基本的社会制度满足着并且也被看做是满足着这些正义原则。[164]
他强调制度设计问题，认为制度是否形成支撑，并非从外部征集和寻求而来，而在于要让正义原则预置于制度内部；只要做到这一点，无须号召和鼓动，社会成员自然能够主动和由衷地拥戴、热爱这一制度。
他还探讨了制度间的竞争：
一个正义观念，假如它倾向于产生的正义感较之另一个正义观念更强烈，更能制服破坏性倾向，并且它所容许的制度产生着更弱的不公正行动的冲动和诱惑，它就比后者具有更大的稳定性。[165]
中国古代社会，不缺乏正义的理念，只是缺乏将理念转化为制度设计的能力。儒家思想体系，虽然尊崇君权，但并不一味充当君权的驯服工具，它的“民本”原则，在古代世界各政治、伦理思想体系中，具相当的先进性。正因此，每当朝代更迭之际，新的统治者都不得不推出若干惠民政策，作为与民更始的表示。
但是，儒家思想体系终究不能前进一步，从理念拓展到制度建设。重“道”轻“器”，止于明道、论道而不辅之以形而下制度层面的精确设计，是吾国文明一大弱项。以为有好的理念，就会有好的现实。这使得儒家伦理最后往往陷于空谈，那些正派、正统的儒家官僚，能够在言论上发表极好的见解，却无法转化、落实于有效的政治实践。
二千多年，中国所以在王朝周期性震荡中徘徊，根子就是不能突破制度瓶颈。由于未从制度上解决问题，便只好通过旧朝烂透、再换新朝的办法加以缓解，如此循环往复、故伎重演。人民所能指望的，无非是“多行不义必自毙，子姑待之”，苦苦等待当朝贪饱吸足、自取灭亡，然后借着新朝新气象，过上几天好日子。这种节奏从未改变。1644—1645年之间，中国也是如此。
崇祯年间卖地地契。
晚明赋税益重，拥有土地往往成为很大负担，而时有卖地以求摆脱者。这份崇祯五年五月十二日所立地契，即写明卖地人“因为钱粮不便”将名下四亩五分地卖与同族者。
* * *
[1] 《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社，1981，第219—220页。
[2] 严从简《殊域周咨录》，二十四卷，女直，中华书局，2000，第743—744页。
[3] 弗兰克《白银资本》，中央编译出版社，2000，第182页。
[4] 《胡适书信集》上册，北京大学出版社，1996，第226页。
[5] 朱熹《四书章句集注》论语集注卷三公冶长第五，中华书局，1983，第77页。
[6] 郑玄注、贾公彦疏《十三经注疏·周礼注疏》上册卷第十一，北京大学出版社，1999，第279页。
[7] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷第二十四宣公十三年至十八年，北京大学出版社，1999，第664页。
[8] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷第二十四宣公十三年至十八年，北京大学出版社，1999，第664页。
[9] 朱熹《四书章句集注》论语集注卷三公冶长第五，中华书局，1983，第135页。
[10] 余冠英注译《诗经选》，人民文学出版社，1985，第238—239页。
[11] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷第二十四宣公十三年至十八年，北京大学出版社，1999，第664页。
[12] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷第二十四宣公十三年至十八年，北京大学出版社，1999，第672页。
[13] 《胡适书信集》上册，北京大学出版社，1996，第226页。
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