有制造混乱的君主，没有注定混乱的国家；有能够带来盛世的圣人，没有能够带来盛世的制度。后羿的射击法没有失传，但学习此项技术的人并非都能成为神箭手；大禹治国的典章还在，夏朝却早已经灭亡。可见制度不能脱离人而存在，规章不能脱离人而运行。制度的存亡，取决于人才的得失。制度，是治国的源头；而君子，又是制度的源头。
不管愿不愿意承认，古代世界这道坎几乎是跳不过去的。
《圣经》里，犹太人多少次恳求上帝赐给自己一个王。
雅典是古代民主的典范。对波斯战争的胜利，很大程度靠的是地米斯托克利个人的卓识与狡猾；伯罗奔尼撒战争雅典惨败，修昔底德写战史时总结原因，竟归结为伯里克利的病殁（因为他能够“领导民众，而不是被他们领导”）。民主制的成败兴废，系于伟大领袖一身，其果民主云乎哉？
把共和体制优势发挥到极致的罗马，在征服了地中海世界之后，尽管心不甘情不愿，却仍然越来越屈从于一个人的统治。恺撒想独裁，贵族必满怀道德激情地刺杀之；但再经过十多年的战乱，新的独裁者奥古斯都说自己想退休，元老们就慌不迭地恭请他留在岗位上。
直到近代英国，经历过斯图亚特王朝后期乱糟糟的局面，霍布斯写出《利维坦》，也是认为人类天生的欲望把人生弄得“险恶、残酷而短促”，理性全靠后天培养（类似“化性起伪”），议会会造成更大的浪费，议会分裂的结果往往就是内战。总之，还是君主制最完善。
所以，在战国末年的情势下，荀老师把“以民为本”作为理论的出发点，结果却推出了要更加尊崇君王的结论，实在是一点也不奇怪。因为这大概是他能想到的自保自强，免遭侵略和屠戮的唯一办法。
他仍然赞同汤武革命，却极力否定尧舜禅让，也正是在民本与尊王之间找平衡。必须先有桀纣造成尖锐的君民矛盾，商汤、周武王的革命才有合法性；但无需君民矛盾，禅让一样可以进行，这太容易成为权贵篡位的理论依据（后来的王莽、曹丕、司马炎、刘裕们，都证明了这一点）。所以，承认革命是捍卫民本的大原则；否定禅让，实际是企图减少来自高层的不稳定因素。
另一方面，荀老师在理论上赋予君至高无上地位的同时，他对君也充满了警惕。
我们知道，政论家谈人性，总是和他的政治主张密切相关的。
像托马斯.潘恩那样，认为人性有善有恶，人因为善而组成社会，因为恶而需要政府。而政府在最好的情况下，也不过是一件不得不要的坏东西。这样的理念自然会主张限制政府权力。或者我们不妨打这么个比方，政府就好像是一只避孕套，它的价值在于防止意外而不是创造，而且它的存在最好让人感受不到。
如果认为人性本善，而且是极端之善，坚信“人是何等巧妙的天工，理性何等的高贵，智能何等的广大……行动多么像天使，悟性多么像神明，真是世界之美，万物之灵”之类的言辞，那么这样的人会专心做自己，对权力不感兴趣。骨子里，偏好的是无政府主义。像庄子一派，没事就念叨人的自然状态有多么完满，自然也就是主张不治的。
当然也可能反过来，因为相信人性善就要求所有人必须臻于至善，用专制手段逼迫大家必须善。想要追求通往天堂之路，却反而打开了地狱的大门，暴政产生。孟老师在后世，就产生过这样的影响，如所谓“理学杀人”就是体现。
把人性看得十分险恶，但相信统治者具备某种神性，这是善的；但明知统治者也不善，却表示无所谓，那就肯定是要主张极权专制的了。像荀老师的学生韩非就是这样。
荀老师自己却不至此。第一，他对普通人向善的能力并不低估；第二，在谈论性恶的时候，他并没有把尧舜禹这些圣人给摘出去，他们的本性也还是恶的，所以对他们也要提防。
所以荀老师做了三项安排。
第一项，是在朝的圣臣、功臣也好，在野的大儒、雅儒也好，荀老师都强调他们对君的制约功能，所谓“从道不从君”。这都是孔孟的老原则，荀老师也没放弃。
第二项，他强调君主要有道德，特别痛批“主道利周”（为君之道，是行事要隐秘）。这一项，和他的弟子韩非“术不欲见”的主张放在一起，尤其对比鲜明。
第三项，荀老师实际把君主放在了行政系统之外。
《君道篇》说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。”就是说君主只需要搞好自身的道德修养，怎么治国你不用管。那么谁来管？
农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。（《王霸》）
农贾百工的事情，天子自然是不插手。士大夫们干自己的本职工作，各诸侯管好自己的封国，天下大事汇总到三公那里讨论处理，天子啥也不干，他只需要摆个道貌岸然的姿态，供人民仰望就可以了。
这么看，世袭的天子是国家元首，选拔出来的三公才是政府首脑。君最大的功能是代表核心价值观增强凝聚力。具体的事，确实不用他管。要说荀老师已经有了“虚君共和”的观念，可能是有点过——实际上荀子非常强调君的人事任免权，而这足以使一切虚君主张成为泡影。但荀老师关于无为而治的论述，确实光明磊落，没有老子、韩非的那股子阴谋家气息。
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