法家主张绝对专制君主制，儒家主张相对专制君主制；与此都不相同，玄学所推崇的却是“无为而治”的君主。“无为”之君的伟大之处，不在于外在的形迹，却是一种不可名状的神秘境界。西晋玄学家郭象说，圣明的君主应该“无迹”，“迹”指有形的政治举措和政治成效；应该“无心”，在天下因“乱”而求我为治时，我依然漠然无心而任其“自化”，应该“无为”，即“以不治治之”、“治之由乎不治”。虽然多数玄学家都不反对君主制——作为士族，他们也得依赖君主制和官僚制才能生存——但其推崇的，既不是汲汲于法律刑名的法治式帝王，也不是汲汲于礼乐教化的礼治式帝王，而是清静无为、心在山林的道家式君主。我们认为，这对专制官僚政治，会起到软化和腐蚀作用；“无为君主论”的深层话语，就是皇帝垂拱，士族放纵。
（明）文征明 兰亭修禊图
在汉儒看来，以三纲五常为核心的礼法名教，是至高无上的。而魏晋的玄学家，却揭著了“名教出于自然”的论点。“自然”是个与“无”、与“朴”同等的概念。玄学家的“有无之辨”，把“无”视作宇宙的本体，“无”为“本”而“有”为“末”。礼乐、法度都属于“有”。那么名教之上，就有了一个更根本的东西——自然。所以只强调玄学家不反对名教，那只是问题的一半，而且还不是主要的一半；更关键的在于，由于“自然”具有更高的本体意义，那么名教降格了，失去了最高地位。
道家持历史退化论，原生的人类状态最接近自然，因而是最具价值的；礼乐法度出现了，就意味着人类社会的衰败了。所以道家主张的“反质”、“反朴”，即反于上古。魏晋出现了一种推崇上古之风，上古帝王的美德正是“无为”。“朴散则为器”，在上古之“朴”业已弛散之际，只好让圣人来立官长、立名分、定尊卑、设名教，但不能过分，应该“知止”，适可而止，“名”（名教）不能离“朴”太远了。
那些玄远的论说，其实也包含着非常切近的政治诉求。在经历了汉末清议和党锢后，士人们在寻求一种更宽松、更自然的文化环境秩序。而玄学名士也是当朝权贵，他们是为士族寻求宽松的文化环境的。士族也是官僚，要依靠帝国来保持权势，因此他们不会全盘否定君臣名教；但同时他们又是士人，渴望摆脱政治束缚，向往养尊处优、自由放任的精神贵族生活，不甘心只做君主的专制工具、法制工具、教化工具。而低落的皇权面对着拥有特权的文化士族，确实也无力像秦始皇、汉武帝那样，把他们当驯服工具使唤。
玄学名士中的激进派，就走得更远了，甚至提出了“越名教而任自然”的口号，发展到了“无君论”的地步。阮籍申说“无君而庶物定，无臣而万物理”，斥责“君立而虐兴，臣设而贼生”；嵇康“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”，宣称“越名教而任自然”，不惮于“非汤武而薄周孔”。鲍敬言作《无君论》，赞扬上古无君之世，干脆把君主制说成是灾难与罪恶的渊薮。玄学激进派的矛头，直逼法术、儒术那最核心的东西，即三纲五常。
名教的中心“忠”与“孝”。但按“忠”与“孝”并不能完全一致化，难免发生先顾爹妈还是先顾皇帝的问题。对“忠孝先后”问题，标准答案是“门内之政恩掩义，门外之政义断恩”，就是说跨出家门就得“以义断恩”，“忠”先于“孝”、君重于亲。然而中古名士却往往是先孝后忠，重孝轻忠。皇权低落、易主频繁之时，士人是很难以“忠”自立的；他们只关心自家门第，对改朝换代往往漠不关心，在“忠”上乏善可陈。清人赵翼指出“六朝忠臣无殉节者”。在易代迁鼎之际，士族中能有一个半个不忘故君的，已算是勉为其难了，殉主死节就别指望了。重“孝”恰可以用来掩饰臣节之失。很有反讽意味的，是不少以贪鄙著称的官僚，同时又是著名的大孝子。
而且玄学思辨的本身，就偏离了帝国法治。一些事功派因玄谈造成了虚无放诞，便在驳斥之时不由自主地卷入了哲学论辩，被纳入了玄学的语言和思路。比如，针对玄学家的“贵无”命题，裴頠做《崇有论》以驳之，对宇宙本体做出了一个有唯物论色彩的解释，进而谴责玄谈造成了风纪陵迟。然而这种讨论，是否本身就是一种政治困境呢？振作帝国法制、官僚风纪时，需要从宇宙本原谈起，政治问题被转化为哲学问题。假如用辩证法打乒乓球，学唯物论卖西瓜，事情还讲得清楚吗？商鞅致力富国强兵，秦始皇统一天下，汉武帝开拓疆土，乃至北朝拓践政权的政治振兴，都用不着操心宇宙的本原是“有”还是“无”。然而，中国政治是一种“意识形态政治”，而意识形态一般都包括着对天地人关系的整体建构，所以对天地人的不同看法，就有可能危及政权的合法性与合理性。进而，政治论辩采用了哲学论辩的形式，也是士族权势的反映；士族将其特有话语形式强加于政治，导致了政治行政资源的无谓消耗。
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