我们知道，自有印刷技术后，经典的传播出现了重大革命。在抄写时代的东汉熹平年间，蔡邕在太学门外立下石经，目的也是为了维护儒家经典的正确流传。当时，天下学子获取标准经典文本的方式，则是亲临太学门口，对石经进行现场抄写。据《后汉书》（卷9）记载：“（熹平）四年春三月，诏诸儒正《五经》文字，刻石立于太学门外。”《东汉会要》亦载道：“灵帝熹平四年，蔡邕拜郎中，校书东观。以经籍去圣久远，文字多谬，俗儒穿凿，疑误后学，乃与杨赐、马日 、张驯、韩说、单扬等，奏求正定《六经》文字。帝许之，邕乃自书丹于碑，使工镌刻立于太学门外。于是后儒晚学，咸取正焉。及碑立，其观视及摹写者，车乘日千余两，填塞街陌。”(82)
信息多元、文化多元终会导致思想多元，这是人类社会的进步。晚唐五代有了雕版印刷之后，时空限制被打破了，传统师徒学问相传、口耳相传的界限也被打破了。人们可以通过各种方式获取印刷典籍文本，从而达到更为有效的知识传播。北宋延续了五代以来的儒家经典刊刻和传播的工作，并且卓有成效。正如前面所述，北宋官方的书籍刊刻主要以经史书籍为主。我们从以下所列《北宋经部刊本表》，结合前面所列的相关表格中的北宋经书，可以体会经学书籍的刊刻对于支撑宋代经学发展所起的重要作用。
北宋经部刊本表
续 表
续 表
据说宋人刻印书籍约有数万部，虽然历载千年，频遇战火，十亡七八，据统计，仅幸存至今的署名宋人的著作仍有4855种。(83)就目前所看的许多北宋经部印本书籍，也仅仅是北宋当年大量经籍印刷的九牛之一毛。
北宋印本典籍的普及，客观导致假如没有经学书籍征引，文章引文没有出处，在宋人看来成了一件不可想象的事情。《石林燕语》（卷8）载有一事，曰：
苏子瞻自在场屋，笔力豪骋，不能屈折于作赋。省试时，欧阳文忠公锐意欲革文弊，初未之识。梅圣俞作考官，得其《刑赏忠厚之至论》，以为似《孟子》。然中引皋陶曰‘杀之三’，尧曰‘宥之三’，事不见所据，亟以示文忠，大喜。往取其赋，则已为他考官所落矣，即擢第二。及放榜，圣俞终以前所引为疑，遂以问之。子瞻徐曰：“想当然耳，何必须要有出处？”圣俞大骇，然人已无不服其雄俊。（参见《老学庵笔记》卷8）
当时，梅尧臣所以“大骇”的原因，当然是苏轼策论中所引的内容居然没有文献出处，全凭自己“想当然”。这个事例，一则说明当时由于印刷术的广泛采用，北宋书籍的普及较广，以至于梅欧等人见到苏轼文章所引用内容时，首先考虑到的是典籍中必定有。如果没有，唯一的可能即是自家看书时不够仔细，没有看到。所以待到考试结束后，欧、梅等考官马上去问考生苏轼“典出何处”？再则，这也透露出以苏轼为代表的创新派人物对于典籍的态度开始有所转变。这种转变即是典籍固然重要，然而更重要的不是拘泥于典籍，而是它在具体实践中的“经世致用”。如此转变，也验证了北宋涌现出二程、张载、邵雍、周敦颐等儒学大师（北宋五子）也并非偶然。
据记载，当年“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生（二程）”。（程颐）正叔先生曰：“治经，实学也。‘譬诸草木，区以别矣。’道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。”(84)
程颐与弟子苏季明的答问，一则说明北宋治经被称为实学，为当时学术之首要。二则苏季明发现每天讲习经书，未切要实际问题，只是空言无益。而程颐的回答却是“苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。”此语何意？按程颐的看法，“治经”的确是实学，这是毋庸置疑的，只是“治经”要方法得当。所谓方法得当，即是“自至理便推于事”。意思是要从经书中发现其理（道理）而推及于事（实际问题）。因为“道”，本来就在经书之中，只是有人可见，有人看不见而已，重要的是自己要极力穷究，自见其理。这个说法后来被朱熹推衍为“格物致知”。苏、程二人的对话恰可说明，经籍在北宋的传播甚广，使相关学问在当时得到很大的提升，所谓“道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。”二程等人正是基于这样的典籍普及程度，跳出了“典籍中心主义”的窠臼，从经籍中见他人所未见，得他人所未得，脱颖而出，成为北宋一代儒学大师。总之，北宋由于印本经籍的普及，科举制的要求，使北宋士人多有机会和条件得以广泛研习经籍。
《石林燕语》（卷8）载：“熙宁以前，以诗赋取士，学者无不先遍读《五经》。余见前辈，虽无科名人，亦多能杂举《五经》，盖自幼学时习之尔，故终老不忘。”在这样的科考经学阅读体制之下，北宋官方有如邢昺、欧阳修、司马光等饱学之臣，民间则出现了二程、张载、邵雍等鸿儒大师。
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