“可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天
下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓
厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征，
而且直到今天，也有一定的参考价值。
三、斥夷狄之术 中儒家利法
和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛
法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此
之甚，为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海，
残害生人，为逋逃之薮泽，”[注]不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利
益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点
主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。
李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使
“夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，
使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一
篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做
法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。
在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、
兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代
圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使
天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁
义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣
人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎
狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳
具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，
可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无
食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，
必然给社会经济造成危害。
李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺
于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使
其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场
上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而
三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，
而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同
时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天
下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区
别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，
不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己
的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据
计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，
其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅
宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。
李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收
的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。
①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他
说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老，
李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈
攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论
方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口
实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦
理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性
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