情犹水之澜，欲犹水之波浪。”（《知言》卷3）这就是说，性的本体地位譬如水，
性与心、情等的关系则是水与流的关系。如果说水是性，那么，心、情、欲等意志
活动就像水之向下，水之有澜、有波一样，都是由水这一本体决定的。由此可见，
在性与心的关系上，胡宏主张性体心用，即主张以性为本体，把心看做是本体的属
性和作用。不过，胡宏还说：“心也者，知天地，宰万物以成其性者也。”这似乎
是以心为本体的说法，但仔细看来，这句话是紧接于“天命之谓性，性，天下之大
本也”之后，而后面又说：“六君子尽心者也，故能立天下之大本。”（《宋元学
案》卷44，《五峰学案》）不难看出，这是用孟子“尽心”——“知性”——“知
天”的认识程序来说明性的本体性和本原性。其意思非常明显，心之所以能知天地，
宰万物，是因为能尽心，即可知性知天，这并不是说“心”是天地万物之本体。在
“天”与“性”的关系上，则可从“天命之谓性，性，天下之大本”这一断语中得
到解释。这就是说，认为性就是天命，他把天命和性看做是同一意义的范畴。
在性与理的关系上，胡宏基本上沿袭了二程的说法，程颐说：“理，性也，命
也，三者未尝有异，穷理则尽住，尽性则知天命矣。”（《遗书》卷21下）胡宏也
说：“性，天命也”；“夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同于二程的是，胡
宏不以理为本体，而以性为本体。在他看来，“理”主要指“物之理”（即事物的
规律性），如他说：“物之生死，理也；理者，万物之贞也刀（《知言》卷1），静
观万物之理，得吾心之恍也”（同上），又说：“物不同理，生死不同状，必穷理
然后能一贯也。知生然后能知死也。”（同上卷4）其次是指义理之理，他说：“为
天下者，必本于义理。理也者，天下之大本也；义也者，天下之大用也。理不可以
不明，义不可以不精，理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，
则万事治，百姓眼，四海同”（同上）。又说：“以理服天下易，以威力服天下难。
理义本诸身，威力假诸人。”（同上卷3）这里所说的“天下之大本”是指治理天下
的“大本”，而不是作为本体的大本。在胡宏那里，作为本体的大本是性，而不是
“理”。
在“性”与“物”的关系上，胡宏认为性是本体和本原，物是由性派生的。他
说：“性也者，天地所以立也，……鬼神之奥也”，这就肯定了“性”为天地万物
之所以存在和变化的根据。他还用“形上”“形下”的说法来说明性与物之关系，
胡宏说：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。”（《五峰集》卷5）这样，他
就颠倒了“性”与“物”的关系，不但把形而上的性从事物中分离出来，并且认为
“性”是“物”的本原和主宰者，“物”是性派生的被主宰者。因此，他断言：
“非性无物，非气无形，性其气之本”，“气之流行，性为之主”（《知言》卷3，
《事物》）。虽然承认了非气无形，但仍以“性为气之本”，“气之流行，性为之
主”（同上）。这就是说，不仅物是性所派生，就连作为构成万物的质料——气，
也是性的派生物。以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想，但又把气
降低到被派生的地位，使之变为第二性的东西。由此可见，胡宏既不同意张载的气
本体论，也不赞成二程的理本体论，而是独树一帜，提出了他的性本体论。
在一些地方，胡宏和二程一样，也讲到了“道”和“太极”的范畴，如他说：
“道者，体用之总名，仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。”又说：“中者道
之体，和者道之用，中和变化，万物各正性命。”（同上卷2，《往来》）这样看来，
又似乎是以道为本体的本体论。然而，这里的“道”，明显是指人道而言，如“仁
义”这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴，“中和”也是一个伦理范畴。
儒家把“仁义中正”看做是修身处事的最高准则，他们认为，人的修养如能达到
“中正仁义”的境界，就可使“天地位焉，万物育焉”。胡宏也说了“中和变化，
各正性命”的话。因此，胡宏在此处所讲的“道”就是圣人之道，即伦理道德之道，
是修身处世的最高准则。不过他又说：“天者，道之总名也”（《知言》卷5，《汉
文》），在这里，“天”比“道”的层次更高，因为天是“道之总名”，这就是说，
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