作为伦理道德的“道”，是从属于“天”的。胡宏还说：“形形之谓物，不形形之
谓道，物据于数而有终，道通于化而无尽。”（《知言》卷3，《纷华》）这样“道”
确指本体而言。然而，联系到他所说的“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物”
来看，他是把“性”和“道”这两个范畴作为同等意义来使用的。
胡宏还讲到了“太极”这一范畴，他说：“一阴一阳之谓道，道何也，谓太极
也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，……天成象而地成形，万古不变。’仁行其
中，万物育而大业生矣。”（同上）这个说法同周敦颐的《太极图说》，基本上一
致，“太极”是作为本体意义来运用的，但是，在胡宏那里，“太极”和“道”或
“性”都是同等程度的范畴。
总之，胡宏理学中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太极）都是本体
范畴，只是从不同的侧面分别加以使用，来说明他的本体论思想。然而比较起来，
还是对“性”的本体意义阐述得最为充分。
（二）人性无善恶论
胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同，他反对以善
恶论性。他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”（《宋
元学案》卷42，《五峰学案》）认为性是奥妙而难于言状的，仅仅以善恶言性，是
不可尽其意的。因此，他不同意用“性善”或“性恶”讲人性问题。为此，他以委
婉的口气否定了孟子的性善论，他说：“某闻之先君子曰：孟子之道性善者，叹美
之辞，不与恶对也”（同上），他不便直接与孟子性善论对抗，而是借“先君子”
之口，以“叹美之辞不与恶对”，修正了孟子性善说的本意，表示他并不是和孟子
唱反调。
既然不以善恶言性，其根据何在？胡宏说：“几天命所有而众人有之者，圣人
皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为
不善也，圣人不绝欲，……”（同上）这是说，凡人有情，有才、有欲，圣人也有，
这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准，在于对情欲等活动
是否适度。他说：“圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非。
挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒的以善恶言性，
邈乎辽哉！”（同上）这是说，善恶非人性所固有，而是由于对情欲等的意念和要
求是否合理来决定。在胡宏看来，世儒以善恶言性，不过是远离实际的迂阔之谈。
“中节”一词，出自儒家经典之一的《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发
而皆中节谓之和。”这是说，人的喜怒哀乐之情的发生，有两种情况：未发之前谓
之中，无所谓善恶之分；既发之后，应该合于中和之道，不偏不倚，无过，无不及，
不乖戾，这就是“中节”，就是中和。胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之情，
情效天下之动，心妙性情之德，诚者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不
以善恶言性，是因为以善恶言性同他的“中者性之道”的人性论相抵触，所以他又
说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是
非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑义》，转引自侯
外庐等主编《宋明理学史》第八章），在胡宏看来，人性本为中道，无善恶可言，
这就是他的基本观点。
胡宏又说：“好恶，性也”（《知言》卷1）。他认为，好恶之情，君子小人皆
有，其区别在于：“小人好恶以己，君子好恶以道”，好恶本身无善恶可言，关键
是看好恶的内容如何，好之以道是善，好之以己则为不善。他说：“察乎此则天理
人欲可知”，合乎天理的好恶谓“天理”，不合乎天理的好恶则是“人欲”，因此，
“好恶，性也”的说法同“性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶，包括人的生
理要求和精神追求。他说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非
外来也。”（同上）这同告子的“食色，性也”是同一意思。无论“好恶以己”，
还是“好恶以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是
天理，否则就是人欲。
综上所述，胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过，他对“性无善
恶论”的论证是不够周密的，比如：“君子好恶以道，小人好恶以己”是由什么决
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