社会，而且存在于自然界。朱熹说：“虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺狼知
报本能孝，睢鸠知别有能礼。”（《语类》）所以他说：“理便是仁义礼智”，
“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共道理。”（《语
类》）在朱熹看来，“理”实际上就是忠、仁、孝、义、礼、智等道德伦理的共性。
这样，他就把封建的伦理道德上升到宇宙本体的高度。“理在事先”是朱熹一论的
又一块理论基石。
其次，在“理”的性质上，朱熹作了比二程更为抽象的论证和更明确的规定。
他把作为宇宙本体的“理”和具体事物的“理”严格区分开来。有人问：“未有物
之时为何？”朱熹回答说：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《语类》）
这个“天下公共之理”就是总理“太极”，它存在于万物开始之先，而“物所具之
理”则是以后才形成的，不是宇宙的本体。
朱熹给“理”规定了以下的性质：其一，理永不生灭，生于天地之先：“有此
理便有天地”；又存于天地既亡之后：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”
（《语类》）理是超时间的永恒存在。其二，“理”无形体，无方所，也是跨越空
间的绝对精神。他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物
之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不存乎阴阳之中；以为贯
通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言。”（《文集》）通过对周敦颐“无
极而太极”这个宇宙本体论的阐发，说明“太极”具有无形、无臭、无声的特性，
又说明它是贯通一切领域，既在无物之前，又在有物之后；既在阴阳之外，又在阴
阳之中，是一个无处不存的精神实体。
在论证“理”是精神实体的过程中，朱熹采取了“体用一源”，“有无统一”
的精巧方法，使他的哲学更具有抽象性和迷惑性。从“作用一源”来看，“体”就
是“理”或“太极”，“用”就是“气”和“阴阳”。“体用一源”似乎是认为
“理”“气”共为宇宙本体，是同一本体的两个方面。实质上是一种巧妙的手段，
表面上调和“理”“气”的对立，骨子里是为理本体论服务。从“有”“无”关系
上看，他避开了把本体说成绝对的“有”或绝对的“无”，认为如果“说得死了”，
“落在一边”，就是一个片面。因此“不言无极，则太极同于一物，而不可为万化
之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”（《文集》）只有把本
体放在有无之间，说得活才能使精神本体摆脱形体的局限，又可避免沦于空寂。朱
熹认为，这是同佛家的“空”和道家的“无”区别开了。
再次，在总理与万理的关系上，朱熹提出了“理一分殊”的命题。他说：“总
天地万物之理便是太极”，“太极”是理的总体，就是“理一”。“理一”又有分
殊，“万殊各有理”，“马则为马之性，又不做为牛的性。牛则为牛之性，又不做
为马的性，物物各有理。”（《语类》）分殊就是“理”体现于万事万物之中，
“理一”和“分殊”之间存在着互相联系的依赖关系。他说：“盖合而言之，万物
统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（《语类》）说明万物皆统一于
太极，而太极又分属于万物。他接过了佛教华严宗“理事无碍”和“一即一切，一
切即一”的理论，认为分殊于万物之中的“理”是“太极”完整的全理，而不是全
理中的一部分。他说：“虽然又自有一理，又却同出于一个理尔。如排数气水相似，
这盂也是这样水，那孟也是这样水，各各满足不待求假于外。然打破放里，却也是
水”（《语类》）。同样，“太极”分殊在万物之中的“理”，虽物物有别，物物
有一太极。正如佛教禅宗玄觉在《永嘉正道歌》中所说：“一月普现一切水，一切
水月一月摄”（《语类》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天
上那一月的整体映象。
“理一分殊”否认了个别和一般的差别，把一般与个别相等同，这是形而上学
观点。这个观点在政治上是为封建等级制度作辩护的。朱熹说：“天分即天理也，
父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《语类》）。只要人人安于所居
之位，就体现了“天理”的最高原则。这在当时，正是对贫苦农民“均贫富”、
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