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中国历代大儒_舒大刚+杨世文【完结】(217)

  一样,完全继承了周敦颐和二程的思想。认为太极的运动产生出阴阳之气。二气交

  感化生万物,所以太极是宇宙方物的本源。他强调“太极”是形而上的精神实体说:

  “所谓太极天地之性,语意未圆,不若云天地亦形而下者,一本于太极……有太极

  则两仪生生而不容焉。”(同上)根据什么说“太极”是形而上的呢?他在论述理

  与心、性、天命之关系时说:“理之自然谓之天命,于人为性,主于性为心。天也、

  性也、”心也,所取则异,而理则同。”(《孟子说》卷7)这里肯定了“理”的本

  体性。同朱熹一样,太极和理是同等的范畴。是精神性的。是宇宙的本体,也是宇

  宙万物之本源。

  对于太极之理与万物之理的关系问题,张栻的观点同二程一致。只是表述有所

  不同。他说:

  盖何莫而不由于太极,何莫而不具于太极,是其本之一也。然太极则有二气五

  行,纟因蕴交感其变不齐,故其发见于人物者,其气禀各异而有万之不同也。虽有

  万之不同,而其本者一也,亦未尝不具于其气禀之内”(《孟子说》卷6)

  其所以为万殊者,固统于一,而所谓一者,未尝不多具于万殊之中也。

  知太极之有一,而不知物物各具太极也(《全集》卷29)

  由此可见,在太极(理)与万物之理的关系问题上,张栻以为,虽因气禀不同

  而有万殊之异,然而从根本上讲,它们都是统一于“太极”的,而作为总体的“太

  极”又各自“完具于”一个太极。同朱熹一样坚持了“理一分殊”的观点。

  在理与事物的关系上,张栻主张理在事先,是事物之所以然。他说:“有是理

  则有是事,有是物。”(《孟子说》卷6)又说:“事事物物皆有所以然,其所以然

  者,天之理也。”(同上)这个观点同程朱完全是一致的,是由他们的理本体论引

  申出来的。

  其次,他论述了“心”的主宰性;

  值得注意的是,张栻还认为“心”也具有对万物的主宰性。他说:

  心也者,贯万事,统万理,而为万物之主宰者也。(《全集》卷十二)

  盖心宰事物,而敬者心之道所生也,则万理森然而万事之纲总摄于此。(同上)

  人心也,中性立命知天下而宰万物者也。(《全集》卷29)

  既主张理的本原性,又强调“心”的主宰性,说明在张栻的宇宙观中客观唯心

  论与主观唯心论兼而有之。张栻把主观精神的“心”提高到了与“太极”或“理”

  同为“万物主宰”的地位,这与程朱是有所区别的。程朱虽然在一定程度上强调

  “心”的主宰性,但他们不认为“心”是事物的“主宰者”。朱熹说:“心因是主

  宰,然所谓主宰者即是理也。”(《朱子语类》卷1)因此,程朱讲的“心”的主宰

  性,仅仅指的是对性情的主宰性,这就是他们讲的“心主性情”和“心统性情”说。

  这说明,张栻在“心”的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向,而与陆九

  洲有相似之处,主张具有“心”和“理”等同论的思想,陆则干脆讲“心即理也”。

  最后,认为“人心”即“天理”。张栻的“心”“理”等同论具体表现他的

  “人心”即“天理”论中。他说:

  仁,人心也,率性主命知天下而宰万物者也,……诚能存而识之,扩充而达之,

  生生之妙,油然于中,则仁之大体岂不可得乎!及其至也,与天地同德,鬼神同用,

  悠久无疆,变化莫测。”(《全集》卷10)

  在这里,他把“心”和“仁”说成是二而一的范畴,只要能扩充发展挥心的作

  用,就可得到仁之大体,再加以扩充发,使之达于极至,就可以与天地同德了。就

  这样,主观的“心”就和“天理”相一致了。他又说:“乐天者,安天理也,畏天

  者,钦天命者也,其仁如天,则天下孰不归之。”(《孟子说》卷1)

  以上这些思想,是对程颢《识仁篇》的进一步发挥。程颢说:“学者需是识仁,

  仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也。”(《宋元学案》卷13)又说:“克

  己复礼之说,所谓礼者,天之理也。……己私克则天理存,仁其在是矣。”(《宋

  元学案》卷50,《南轩学案》)张栻和历来的儒家学者一样,把仁看做是封建道德

  的最高境界,他又通过对孔子“克己复礼为仁”的阐发,说明了“仁”是“人心”

  的体现,其实质就是“天理”。这样,他通过“仁”这个中间环节,把“人心”和

  “天理”融为一体了。

  (二)在认识论上,张栻发挥了二程的“格物致知”论,并对知行关系作了更


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