说:“端庄主容貌而言,敬一主心而言,盖表里交正之义,合而言之,则敬而已矣。”
(同上卷《问端庄静一乃存养功夫》)。
真德秀的“穷理持敬”思想是对二程思想的继承和发挥。二程说:“涵养须用
敬,进学则在致知”,他在此基础上,进一步强调了认识论同道德论的统一性,强
调把二者相结合、相辅而行。在理学思想上进一步强化了封建主义意识的知行统一
观。
(三)“神者气之伸,鬼者气之屈”的泛神论思想
儒家学者历来有“神通设教”思想,孔子“敬鬼神而远之”是对鬼神之有无持
存疑态度。在多数人相信但又没得到科学的确凿证实之前,采用这种态度对待鬼神,
也是可以的。《易传·系辞》)谓“阴阳不测谓之神”,认为事物之变化是阴阳二
气的神妙作用。人们对那些不能认识(不测)的阴阳变化就称之为“神”。“神”
是神妙莫测的意思。比如对人的精神现象古人不能作出科学的解释,一般认为那是
精气使然,人死后,精气散了,又归回到大气之中去了。张载道:“鬼神,二气之
良能也。”真德秀说:“天之神曰神(以其造化神妙不可测也)地之神曰示(以其
山川草木有形,显然示人也),人之神曰鬼(鬼谓气之己屈者也)。”(《文集》
卷30《谓神鬼而祭章》)这种解释已接近于朴素唯物论的观点。从这一观点出发,
他进一步指出:“若以鬼神二字言之,则神者气之伸(发出),鬼者气之屈。……
神者伸也,鬼者归也。且以人之身论之,生则日人,死者日鬼……自其生而言之,
则自幼而壮,此气之伸也;自壮而老,自老而死,此又伸而屈也。自其死而言之,
则鬼游魂降,寂无形兆,此气之屈也。及子孙享把以诚感之,则又能来格,此又屈
而伸也。”(同上)这就道出了他的神道设教的思想。孔子说:“孟孙问孝于我,
我对曰:‘无违’……生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼。”(《论语·为政》)
又说:“祭如者,祭神如神在。”(同上《八佾》)这是孔子神道设教的思想。孔
子对于究竟有无鬼神不予肯定。所以他讲“祭如者,祭神如神在”的假设性用语。
孔子主张祭祀,主要是提倡对祖先敬孝道,对假设的神表敬意。《易·观·象》说:
“圣人以神道设教而天下服矣。”就连原来的唯物论者范缜、张载也主张用“神道
设教”去教化百姓,表现了他们的无神论的不彻底性。真德秀在作理宗皇帝经筵侍
讲的过程中,指出“天命”论来劝君修法,同样反映了他的“神道设教”思想。
“神道设教”虽然没有跳出有神论的圈子,但就真德秀来说,他对鬼神的解释
却类似于泛神论者,除前所述之外,他还说:“至若造化之鬼神,则山泽水火雷风
是也,日与电皆火也,月与雨亦水也,是数者合而言之,又只是阴阳二气而已,阴
阳二气既流行于天地之间,乃物赖之以生,赖之以成,此即所谓鬼神也。”又说:
“天地之气即人身之气,人身之气即天地之气。”(同上)用朋阳二气的变化来解
释鬼神,类似于西方哲学史上的唯物主义的泛神论,它与无神思想是相接近的。表
现了其唯心主义的不彻底性。
从上述观点出发,真德秀又用精气说来论证了他的形神观。他说:“《易·系
辞》曰:精气为物,游魂为变。人之生也,精与气合而已。精者血之类,滋养一身
者,故属阴。气是能知觉运动者,故属阳,二者合而为人。精即魄也,目之所以明,
耳之所以聪者,即精之为也,此之谓魄气充乎体。凡人心之能思虑,有知识,身之
能举动,与夫勇决敢为者即气之所为也,此之谓魄。……魂魄合则生,离则死。”
(同上)用这种观点解释人之形神关系,其理论远不及范缜之精确,但它已与彻底
的有神论产生了离异的倾向。
四、魏、真志同气合 西山鹤山齐名
宋明理学在南来后期的思想统治地位之确立,一方面是为了适应封建专制主义
的政治统治和加强思想统治的需要,同时也是理学本身全面发展达到成熟阶段的必
然结果。当时一批著名的理学家如胡宏、吕祖谦、朱熹、张栻、陆九洲等人在思想
界享有极高的声望,特别是朱熹集理学之大成,建立了完整的理学思想体系,经过
其后学的宣扬,形成了为其他学说不可取代的大思潮。在它的发展过程中,虽然经
过一些波折,甚至曾一度受到禁锢和压抑,后来仍然确立了其不可动摇的统治地位。
真德秀和魏了纺二人,在理学处于低潮时期站出来为之树立了崇高的地位。在确立
理学正统地位的事业中起了关键性的作用。魏、真二人在当时不仅具有高度的理学
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