“羞恶”、“辞让”观是由人的社会存在决定的，不同的社会存在产生出不同的
“是非”、“羞恶”、“辞让”观。所以，它们决非人的自然属性，而是后天的人
为。
为了进一步论证人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”说，举出了
“孩提之童”敬爱其亲长的事实。他说：
人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，
无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。
（《孟子·尽心上》）
这一“良知良能”的论证同样是有问题的。因为小孩爱父母、敬兄长也不是生
而具有的，而是小孩从小就受到父母、兄长的抚爱和教育的结果，是后天环境影响
的缘故。
孟子又运用归纳法，提出“故凡同类者，举相似也”的命题，用来证明人具有
普遍的善性。他说：
口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，
有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。
圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子
·告子上》）
理义属于道德意识，孟子认为人类存在普遍的道德观念，具有真理性。尽管人
类社会已经历过种种不同的社会形态，这些社会形态尽管存在着千差万别，但是，
它们都有共同之处，即都是人们共同生活的群体。每一群体都存在一个处理、调整
人与人之间、个人与群体之间关系的问题，因此必然存在着普遍的道德原则，这就
是孟子所谓“心之所同”。但是心有所同还有所异，孟子有见于同而不见于异，弃
异而不谈，就显得有些过分。特别是人的生理感觉和人的意识属于不同的类，一是
人的自然属性，一是人的社会属性，异类相推，其逻辑论证也欠严密。
人性既然是善的，那么，怎么会产生出恶来呢？对此，孟子回答：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也。……
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求则得之。
合则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子·告子上》）
这是说先天的善要变为后天的善，必须要加以求，取决于求。如果舍弃而不求，
先天的善就会失去。所以，人与人之间善恶悬殊，并非先天的人性不同。
他举例说：
牛山之木尝美矣，以其邻于大国也，斧斤伐之，可以为善乎？是其日
夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是队若彼濯
濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，
岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而代之，
可以为美乎？……孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫得其乡。”
（同上）
本性里善的萌芽要加以扩充、培养，才会发展为完美的道德；如果不加以扩充、
培养，像伐牛山之木一样，善也会“濯濯”无存，并且产生出恶来。
三、伦理观
从性善论出发，孟子概括出仁义礼智“四德”和“五伦”等道德规范，提出了
“义胜于利”、“舍生取义”等道德行为评价准则，论述了“存心”、“养气”、
“寡欲”、“尽心知天”等一系列道德修养理论。
孟子以仁义礼智作为道德的最高原则，他不但第一个以四德并举，而且对四德
的内涵重新作了规定，对仁义礼智的起源、相互作用及其关系作了深入的阐述。
孟子认为“恻隐之心，仁之端也”。“恻隐之心”即“不忍人之心”，也就是
对人的危难的同情心。孟子认它就是仁的萌芽，或者说它就是仁。这样，仁这种道
德现象就有了一个坚实的基础，即心理情感的基础。从人的心理感情活动的角度来
解释“仁者爱人”的深刻原因，较之孔子的理论，显得更有说服力，更易为人们所
接受。这样，孟子就开辟了一条研究道德现象的新途径。
孟子对义也给予了新解释。他认为义根源于人们的羞恶之心。于是，感到羞恶
有愧则不当为；反之，则当为。将这种羞愧不为之心扩充到所应当为之事上，这就
是义。
仁义这种道德原则如何变成道德行为呢？孟子提出了“居仁由义”说。所谓
“居仁”，即立于仁。就是说，在道德生活中，一切都要从仁出发。为此，他进行
了解释：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。仁者以其所爱及其所不爱。
（《孟子·尽心上》）
每个人都有不忍心干的事，把它扩充到所忍心干的事上，这就是仁。而仁者又
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