聚讼纷坛，毁誉参半，蔡元培称誉此书为二千年来研究佛学之第一著作，马一孚先
生在序言中更是极尽赞誉之辞，称此书“将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平
章华梵。……尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使
生；肇敛手而咨嗟，奘、基桥香而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之
弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。”而毁之者则说他“灭弃圣言，”
“于唯识学全无知晓”，指责他在书中“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显
标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，
悬揣佛法，臆当亦尔，遂摭取唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相人。”（刘
衡如《破新唯识论》）综观熊氏这一时期的思想，一方面是对唯识旧义加以批判，
另一方面则试图通过援儒入佛，吸收儒道的思想来改造、阐扬唯识要义，这与他40
年代明确批判佛家的宗教出世思想，主张儒佛互补的理论有很大的区别。
就熊氏这一时期的思想而言，它与唯识宗的关系是既继承又改造的关系。就继
承一面而言，在本体论方面，他接受了唯识宗的“万法唯识”的主观唯心主义思想，
认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。他在解释为何以《新唯识论》
名书时说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之源，而名以本心，是最
殊特。……新论究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”（《新唯识
论》）这与窥基所论“识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总
言唯识”的思想是一脉相承的。在认识论上，他沿用了唯识宗“缘起性空”、“破
执”、“二谛义”等论证方法，他在建构自己的认识论时，别性、量，分净、染的
认识方法即源于此。就改造一面而言，他着力对唯识宗的本体论进行了破解。他从
破斥佛教具有神秘主义色彩的理论基础“生死轮回说”入手，否定了佛教唯识论的
理论核心——阿赖耶识。他认为“阿赖耶识”不过是唯识宗所反对的“外道”所说
的“神我”之别称。他说：“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我
的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔因具的个体的生命，超脱形骸，无始
无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识（耶识一名神识），奚有异哉？”他以
为，“阿赖耶识”无非是对个体意识的夸张和神化，同“神我”论一样，不可避免
地陷入变相的灵魂不灭论。因此，他对唯识宗的“种子说”大加批判，认为种子说
的最大错误在于“划成种现二界”，是“陷于巨谬而不悟也。”这种“种”（本体
界）、“现”（现象界）的二元对立，是割裂了二者的统一性，从而错误地把本体
理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，他认为唯识宗“把体和用截成两片。则
所谓体者，已不成为用之体，它只是超脱于用之外而独有空洞的东西”，这是“根
本不了解体和用的意义”，“不知道用之外是没有所谓体的”。
正是在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊氏建立了自己“体
用不二”的本体论。他认为，本体与现象、本体与功用是不可能割裂成两片的，他
常借用佛教中的“海水与波”、“海水与众沉”的比喻来说明体用之关系。在他看
来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待，如同大海水；就用
而言，则如同生灭不定的“众汇”（水泡），大海水显现为众沤，不可于众沤外别
觅大海水。而众沤又以大海水为本体，是大海水之显现，非众沤离开大海水而自成
一体。在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，那种“误计本体是超脱于现象
界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论，无异于“头上安头”，
是根本错误的。
由“体用不二”论出发，熊氏建构了他的独具创意的“翕辟成变”的宇宙论。
“翕辟”之说源于《周易》，但又不同于原义。“翕”是收敛、凝聚之意；“辟”
是申张、发散之意。在熊氏哲学中，“翕”是指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋
势和功用；“辟”是指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕辟二极没
有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二。实体正是依赖于一
翕一辟之相反相成而流行不息的。“翕辟”即是“心物”，“翕即凝敛而成物，故
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