得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所
以成，莫知其无形，夫是之谓夭。（《荀子·天论》）
天就是恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天，也就
是运动着的物质自然界。
天地万物的本源是什么呢？街子说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有
知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）
荀子这里把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、
有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽；第三
层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、
无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一
切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、
人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。
荀子不仅以“气”为万物的本源，而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他
说：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天
情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中
虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）
“天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官，是人类精神泛动的物质基础。“形
具而神生”，先有了这些物质的形体，然后才产生了精神活动。这样，就揭示了精神
对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果，是荀子
对古代形神观的重大贡献。
荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因：“天地合而万物生，阴阳接而变化
起”（《荀子·礼论》）。这是说天气和地气相结合，产生万物；阴阳二气的接合
和交互，引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发，从事物自身的矛盾来揭
示自然界运动变化的原因，进一步论证了“天”的物质性，排除了主宰之“天”的
存在。
天是客观存在的自然界。那么，自然界有没有它固有的必然规律呢？荀子的回
答是肯定的。其《天论》第一句就说：一天行有常。”又说：“天有常道矣，地有
常数矣。”这些命题尽管表述有异，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有
的规律。这种规律是什么？荀子说：
天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。（《荀子·
天论》）
天道“不为尧存，不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的，
它具有永恒性、客观必然性。一方面，人们不能把自己的任何主观的成分、主观的
性质附加给自然界；另一方面，天也没有任何主观的私怨私德，它不能干预人事。
因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。
天道并非人道，自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想，就是所谓“天人之
分”说。
从此出发，荀子明确提出人类社会的治乱兴废，并不取决于自然界。他说：
治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，
治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之
所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，
是又离桀之所同也；禹以治，莱以乱，治乱非地也。（《荀子·天论》）
天、时、地等自然条件，在大禹和夏桀的时代是相同的，但社会政治却有一治
一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然，实际上已把社会治乱的
根源由“天命”转移到人事上来了。
荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化。但
他又认为天、人之间有相互联系、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、
主宰人类社会，而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间，人是主动的，天是被
动；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。
荀子的这种思想，主要内容有二：一是主张顺应自然规律，利用自然界。为此，
他提出“天养”、“天政”的概念。他说：“财（裁）非其类，以养其类，夫是之
谓天养。”（同上）“君子生非异也，善假于物也。”（《荀子·劝学》）人与自
然界，就是养与被养，假与被假的关系。他还进一步论述：“顺其类者谓之福，逆
其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《荀子·天论》）“天养”只能“顺”而不能
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