胡适已在考虑固有文明的沦亡和输入文明的收受问题，识见确高于时人。但他在“为祖国造不能亡之因”的时候，却可以置祖国目下是否即亡于不问，逻辑上多少有些问题。约略同时陈独秀因痛疾而倡言“国不足爱，国亡不足惧”；章士钊提出“故知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”；一向主张推动长远之社会教育的梁启超也说：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”[44]胡适见此文，觉“其言甚与吾意合”。因为梁也在讲“七年之病求三年之艾”。更与胡适意思接近的，是梁也在考虑国亡之后的存国之道。
那时回国不久的留美学生许肇南给胡适写信说：“在理，以吾国现在人心社会，若不亡国，亦非天理。”许氏据因果相寻之理以为，中国人“造孽太久”而不易解脱，“欲扬眉吐气，为强国之民”，要在好几代人之后了。现在只有像曾国藩所说，“不问收获，且问耕耘”，尽自己责任，“一息尚存，亦努力造因而已”。这些观念，后来胡适都爱挂在口上。他在几天之后，即已发展出所谓“活马做死马医”的观点。胡适也认为，中国当时国事败坏已达“不可收拾”的程度，小修小补已不能收效。必须“打定主意，从根本下手，努力造因，庶犹有死灰复燃之一日”。这里的“死灰复燃”，即是把中国视为已亡。胡适的理由是，对活马常不忍下手，姑息苟安的结果是“终于必死”。倒不如“斩钉截铁，认作已死，然后敢拔本清源，然后忍斩草除根”。[45]
这么多人对亡国问题所持的看法都非常相近，说明这至少是相当大一部分人的共识。他们共同的超越立场，很能从一个侧面表现出历来主张道高于治的中国读书人在追求一个超越于国家民族的高远目标的同时无意中将自己置于国家民族之上的特点。在民初新旧过渡之时代，如果说梁、章二人已近“功成身退”的阶段，或可代表传统的“士”的余荫；陈、胡则是即将升起的新星，应属名副其实的新兴“知识人”的范围。双方在这一点上，观念竟然如此接近。在其潜意识中，大约都有顾炎武关于“亡国”与“亡天下”之辨的影子在。[46]清季人常说“亡国亡种”，这里的“种”，其实也就是从文化取向定义的“天下”。所以国可以亡，新旧士人仍可以去尽“收拾民族”之责以保“天下”。
从现实层面看，如果可以视中国为已亡，则无论进行怎样的破坏，都不致过分。中国的激进化，又多了一层理论的支持。这正是胡适后来爱说的“正义的火气”的一个出处。超越于国家民族之上的新旧读书人既可以置中国当下是否亡于不顾，也可以从为国家民族造不亡的远因这一正义目的出发去“拔本清源、斩草除根”。中国士人一向推崇“当仁不让于师”的特立独行风尚，其在担任“社会的良心”时所受的制约，又基本上全在个人的良心；在此情形之下，“正义的火气”就最难抑制，而近代中国的激进化就愈发不可收拾了。
的确，与许多同时代人一样，胡适也一向以为救亡已刻不容缓，他的留学日记中常可见到“今日急务”“今日先务”一类的词语，很能体现那时中国读书人的紧迫感。所以胡适有时也确实主张故意激进。他在1916年答江亢虎信中说：“今日思想闭塞，非有‘洪水猛兽’之验，不能收振聩发聋之功。今日大患，正在士君子之人云亦云，不敢为‘洪水猛兽’耳。”胡适本人就是中国社会思想演变激进化这一大趋势的产物，他也就在这样的大环境下带着他找到的“真正的最后解决”方案回国从事其再造文明的志业。
民初时势造英雄的大局已经形成，而胡适确有许多他人不可及之处：他素有做国人导师的愿望，并为之做了大量的准备；他处处把中西联系起来进行对比考察，实际是要达到中外平等，故能从中西文化竞争和收受的层面观察问题；他为解决中国问题找到的最后解决方案就是以教育再造中国文明并立志为之奋斗，终生不渝。这种种条件汇集在一起，就把胡适推到了极少数精英的前列。
而胡适在考虑归国的问题时，对自己将要在中国扮演的社会角色也已有了清楚的自我意识。他有时似乎喜欢将自己愿意担任的社会角色投射到其他人身上，前引他论述传教士的真正价值“在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的见解，一种批判的精神”，就是典型的夫子自道。他在《非留学篇》中明言：中国正处于“旧文明与新文明过渡之时代”，而中西新旧两文明相隔如汪洋大海，留学即“过渡之舟楫”。作为留学生的胡适，带回新的观点和批判的精神以助此“过渡”，即为他当然的志业。
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[1] 胡适日记，1911年10月27日、1912年11月10日。
[2] 胡适日记，1912年11月19、21、22日，1914年11月6日。
[3] 《年谱》，第41页；胡适：《中国与民主》，收1915年8月日记中；胡适日记，1916年1月11、31日。
[4] 胡适日记，1914年8月11日。
[5] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第17—18页。
[6] 《胡适诗存》，第11页。
[7] 《谈话录》，第169—70页；《胡适致乡友信》（1910年9月25日，邮戳日），转引自石原皋《胡适与陈独秀》，《胡适研究丛录》，第85—86页。
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