中.
四、融儒佛之说 著复性之书
李翱的《复性书》分为上、中、下三篇,作成于29岁之时.这是李翱哲学思想的代表之作.在《复性书》中,他阐述了一个以《中庸》为传授中心的"道统".
他说:
子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲.轲曰:
"我四十不动心."轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣.遭秦灭书,《中庸》
之不焚者一篇存焉,于是此道废缺,其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉,性命之源则吾弗能知其所传矣.道之极于剥也必复,吾岂复之时邪?
他认为儒家的性命之学,到秦汉以后就趋于废缺,至唐代衰落到了"极于剥"的地位,儒家的"性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄列老释".他以《中庸》为主要的理论依据,旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典,综合老子的"复归"、庄子的"心斋"以及佛教禅宗、天台宗的部分思想,建立了自己的心性学说.
1.性与情的关系.
李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的.性、情问题虽然是儒家的旧话题,但李翱将它特别加以提出和发挥,既区别于先儒,也与同时的韩愈不同.第一,性者天之命,情者性之动.
李翱在《复性书》中,开章明义地说:
人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也.喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也.情既昏,性斯匿矣,非性之过;七者循环而交来,故性不能充也.
他把性、情这一对范畴进行了明确的界定,说:"性者,天之命也;圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也."也就是说,性是与生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的,圣人与几人(百姓)是没有差别的.所以他又说"百姓之性与圣人之性弗差也."而且"人之性皆善",用孟子的话来解释李翱所谓的"性",就是"善端";用佛教的话来解释李翱所谓的"性",就是"佛性."佛教说:"一切众生皆有佛性",可以与李翱所谓"百姓之性与圣人之性弗差"相参照.至于七情,是先天之"性"被蒙蔽而有所惑而产生的,所以说"情者性之动也".
第二,性与情不相无.
性与情虽然有如此巨大的差别,但性与情是互为体用的,性情相生.他说:
性与情不相无也.虽然,无性则情无所生矣.是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明.
"情"是由于"性"被蒙蔽而生,那么它就不是平白无故从天而降的,它与"性"相辅相成.而且"性"也离不斧"情",一般人的"性"往往为"情"所昏,只有将覆盖在"性"上的"情"拂拭而去,"性"才会明朗,所以说"性不自性,由情以明".由此我们不禁想到禅宗北派神秀"时时勤拂拭,勿使染尘埃"的著名偈语.
第三,性善情恶,性情相对.
李翱虽然承认性情相生,但认为"情者妄也,邪也."又说:"人之性本皆善,而邪情昏焉".所谓情,他认为是"嗜欲爱憎之心",只有这种妄情熄灭,本性才会清明.只有"情"才会"为不善",而"性"是绝对"善"的.李翱在《复性书》
中,有时把性、情完全对立,认为性是恶,是邪,认为"情不作,性斯充矣";有时又说"情有善有不善,而性无不善",承认"情"也不完全是恶,也有善的成份.
这样,论证上显得有些混乱和前后矛盾.虽然如此,李翱还是基本上否定"情"的.
第四,圣人与凡人的区别.
在李翱看来,圣人之"性"与凡人之"性"是没有差别的.在《复性书》中,他以问答体的形式写道:
问曰:凡人之性犹圣人之性欤?曰:桀纣之性犹尧舜之性也,其所以不睹其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也.
也就是说,凡人之"性"与圣人之"性"都是先天具有的,所不同的地方在于,圣人得到这种先天之"性",没有被嗜欲好恶等邪情所污染,所以是纯粹的"性".
至于一般的凡人,"性"被嗜欲好恶所蒙蔽,即有七情六欲笼罩在"性"上面,所以"性"是不纯洁的,不清明的.
那么,圣人有没有"情"?李翱是这样回答的:"圣人者寂然不动,不往而到,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也."也就是说,圣人之"性"不为"情"所动,所以虽然"有情",但"未尝有情".这句话有些晦涩,不妨再看一下《复性书》中所言:
问曰:尧舜岂不有情邪?曰:圣人至诚而已矣.尧舜之举十六相,非喜也;流共工,放囗兜,殛鲧,窜三苗,非怒也;中于节而已矣.其所以皆中节者,设教于天下故也.
可见,李翱认为,普通人所理解的"情",在圣人身上是没有的,圣人非喜非怒,动作都出于至诚,都是"中节"的.他引《中庸》的话说,"喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和."李翱的论述开启了后来理学家常说的"已发未发"的先声.
2.复性的方法:
圣人之性"寂然不动,广大清明,照乎天地,感而进通天下之故,行止语默无不处于极也",既然是先天不被情所动,也就不必"复性"了.而普通人则不然,"性"即为"邪情"所蔽,那么就需要加以修炼,复其性以归其源,使"妄情灭息,本性清明."因此,李翱提出了一些"复性灭情"的方法.
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