冯氏把自己的哲学体系称为"新理学",自觉地以程朱理学为自己的直接先驱,但申明自己不是"照着讲"而是"接着讲",即以继承为基础,以改造、发展中国传统哲学为鹄的.尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的"不着实际"的哲学特色,但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来.这明显地体现在他的本体论学说即"新形上学"中.他说:"在新理学的形上学的系统中,有几个主要的观念,就是理、气、道体及大全."(《新理学》)新理学的"形上学"的逻辑结构,就主要表现以"理"、"气"范畴为基础而展开的一系列概念、范畴的逻辑安置.
所谓"理"就是各个事物之所以为各个事物的依据,即他所说"某种事物之所以为某种事物者".如"山之所以是山而不是非山,必因山有山之所以为山".这个"所以为山"就是"山之理".总所有这些"理"就是"理世界",也就是"太极".这个"理世界"之"理"是先于实际而存在的.在新理学中,"理"不但是指同类事物的共同属性,而且还是独立于实际事物之外的抽象共相,是"可离一件一件底实际的事物而独有"的东西.但是,"理"怎么能离开事物而"独有"呢?
为此,冯氏又将理之"有"与事物之"有"区别开来:"‘有某种事物’之有,新理学谓之实际的有,是于时空中存在者.‘有某种事物之所以为某种事物者’之有,新理学谓之真际的有,是虽不存在于时空而又不能说是无者.前者之有,是现代西洋哲学所谓存在,后者之有,是现代西洋哲学所谓潜在."(《新原道》)经过这种"实际世界"与"真际世界"的二重区分,"理"就变成一种超越时空、超越动静的永恒存在,成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体.
那么,"真际"的理又是如何表现为"实际"的事物的呢?为此,冯氏提出了"气"的概念.所谓"气"就是指一切事物之所以存在的基础.他说:"一切事物所有以能存在者,新理学谓之气."(《新原道》)但这个"存在"并不是指具体事物的具体存在,而是指这具体事物存在的基础."气"和"理"同事物的关系是:
"理"是此物之所以成为此物的依据、规律,但此物能否存在却非"理"所能保证,而必须靠"气"的可能性的存在;而"气"也并不是某种具体的事物,它仍然只是一种逻辑上的可能存在,它对于事物是什么仍然没有决定意义,"气并不是什么,所以气是无名,亦称为‘无极’"(同上).他强调说,"气"是通过"对于事物作理智的分析"而得到的一个"哲学底逻辑观念","此观念并不确指任何实际的事物,而却可指任何实际的事物"(《新知言》).因此,"气"不是物质一类的东西,而属于精神性的范畴.这是"理"由真际见诸实际的契机,是事物存在所依据的条件.因此,宗际的存在便是"理"、"气"不离,是"理"(太极)在"气"(无极)中的实现.
显然,冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释.在朱熹那里,理、气具有形而上与形而下的意义区分,气是由理派生出来的物质性的东西.但在冯氏这里,"气"的物质性被抽除了,"理"、"气"都是通过分析经验中的事物而得来的共相,都是纯粹的逻辑观念.
既然"理"、"气"不离,二者对于实际事物来说都是不可缺少的,那么,它们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢?为了说明这个问题,冯氏提出了"道体"的概念.他说:"存在是一流行.凡存在都是事物的存在.事物的存在,都是其气实现某理或某某理的流行.总所有的流行,谓之道体"(同上).这里,他把理与气相结合的运动过程("流行")称为"道体",认为理和气是在运动的过程中相结合而派生出事物的.冯氏认为,存在的概念应当蕴含"动"的概念.他首先将"事物"与"存在"联系起来("凡存在都是事物的存在"),然后赋予"存在"以"动"的内涵,认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程,本质上就是其气实现某理的过程,而这一过程就是"无极而太极",即"无极"向"太极"的运动,此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程.而"道体是总一切的流行",因此,"道体就是无极而太极的程序"(《新原道》).由此看来,"道体"从根本上讲,是指作为"形上"之动的所谓"无极实现太极的流行",是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变,是太极借助于无极衍生出事物的运动过程.
在新理学中,"理"是着眼于事物的性质,"气"是着眼于事物的存在,"道体"则旨在说明事物如何(或怎样)存在.因此,在冯氏看来,光有三者还不能形成"宇宙".为了使其新形上学更加圆融,冯氏又提出了"大全"这个宇宙观念.
何谓"大全"呢?按照新理学的逻辑,既然每个理为某种事物之"极",那么,众理之全体便成了整个实际世界的"太极",他说:"所有理之全体,我们亦可以之为一全而思之,此全即是太极."既然"太极"为众理之全,故又称为"大全".
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