这种"天就"之性,也就是天然属性.荀子在"性"前加一"凡"字表示统括,也就排除了人性中有非天然属性的存在,肯定一切人性皆属天然.
荀子是一个重视实证分析的思想家,为了准确表达他的人性学说,他提出了一系列有关概念,并对此进行了界定.他说:
生之所以然者谓之性.性之和所生,粗合感应,不事而自然谓之性.
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情.情然而心为之择谓之虑.心虑而能为之动谓之伪.虑积焉,能习焉而后成谓之伪.……所以知之在人者谓之知.知有所合谓之智.所以能之在人者谓之能.能有所合谓之能.性伤谓之病,节遇谓之命.(《荀子·正名》)
荀子这里对"性"、"伪"、"知"、"能"四个表示概念的语词分别下了两个意义不同,但又互相联系的定义.荀子这里对"性"所下的定义,人们过去都有所误解."生之所以然者谓之性",人们都解"所以然"为"所已然",以为"以"与"已"同.照此说,则这两个定义中的"性"都是同一概念,都是指的人性.但从下文荀子对"伪"、"知"、"能"所下的定义看,这是错误的."生之所以然谓之性"在形式上与"所以知之在人者谓之知"、"所以能之在人者谓之能"同,将它换成"所以生之在人者谓之性"意思不变,即人们所据以生存的东西叫做性.
这个东西是什么呢?就是指人的身体器官,即形体."性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性",是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应,这种不经人为自然就产生的对外物的反映,就叫做性.此性是在"形具"的基础上产生的"神",即人的本能.荀子对"性"的这两个不同定义,一是揭示了人性的生理基础,二是阐明了人性的天然属性.
性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分.荀子性恶论的内容是什么?性恶是不是葡子所谓人性的全部内容?这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为重要的.
荀子十分强调人性本恶,他说:
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴……用此观之,然则人之性恶明矣.(同上)"好利"、"疾恶"、"好声色"是人生而有之的,"从"之、"顺"之就会出现争夺、犯分乱理,这就是荀子论证性恶的逻辑.
荀子也承认人有善的一面,有"辞让"、"忠信"、"礼义文理",但他认为这些并非人的本性,而是后天的人为.他说:
今人饥,见长而不敢先食者,将有所让;劳而不敢求息,将有所代也.
夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反于性而悖于情也.然而孝子之道,礼义之文理也.故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于惰性矣.(同上)
荀子所说的人性,是不是只有性恶的一面呢?还有没有其它的内容呢?我们可从《性恶》篇入手进行分析.
《性恶》篇突出地论述了性恶问题,但它并不止论述了人性恶的一面,它还论述了人性中有可以知善之质、可以能善之具.如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶,那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面.所以,《性恶》篇不止是论述人性恶,而是全面论述人性问题.
《性恶》篇提出的第一个问题是"人之性恶".这一命题在全文中强调了多次.
人们一直将这一命题当成全称肯定判断,认为它的主词是周延的,指的是人性的所有内容.这种理解是错误的.其实,这一判断的主词是不周延的,指的是人性的一部分内容.荀子认为,人的天性有恶的一面,但是,他又承认人还具有另外一种天然的本能.他说:
"涂之人可以为禹."易谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也.然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣.今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯离不知仁义法正,不能仁义法正也.将使涂之人因无可以知仁义法正之质,而因无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正.不然,今涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明矣.今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知可能之理,然则其可以为禹明矣.
荀子这段议论,反复论证了人"皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具";这种"质"和"具",既是"涂之人"都有的,具有普遍性,又是一种天生的本能.因此,天疑应属于所谓人性的内容.《解蔽》篇说:
凡以知,人之性也;可以知,物之理也.
"凡以知"就是"皆有可以知",荀子称之为"人之性也".因此,将这里的"可以知之质,可以能之具"归入荀子的人性范围之内,是完全应该的.这种"凡以和"的人性,这种"所以知之质,可以能之具"是不是恶的呢?荀子并没有说,而且一再强调这种"可以知"、"可以能"的对象是"仁义法正",可见这种"人之性"绝对不会是恶的.
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