因为"道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也"(《荀子·儒效》).
天道并非人道,自然界的规律不能决定社会的变化.这种思想,就是所谓"天人之分"说.
从此出发,荀子明确提出人类社会的治乱兴废,并不取决于自然界.他说:
治乱天邪?曰:日月星辰瑞历,是禹桀之所同也;禹以治,桀以乱,治乱非天也.时邪?曰:繁启藩长于春夏,蓄积收藏于秋冬,是又禹桀之所同也;禹以治,桀以乱,治乱非时也.地邪?曰:得地则生,失地则死,是又离桀之所同也;禹以治,莱以乱,治乱非地也.(《荀子·天论》)天、时、地等自然条件,在大禹和夏桀的时代是相同的,但社会政治却有一治一乱的不同.这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然,实际上已把社会治乱的根源由"天命"转移到人事上来了.
荀子提倡"天人之分",强调天不能干预人事,天道不能决定社会的变化.但他又认为天、人之间有相互联系、相互影响的一面,只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会,而是人类社会利用和主宰自然界.两者之间,人是主动的,天是被动;人是治者,天是被治者;人是有意识的主体,天是无意识的客体.
荀子的这种思想,主要内容有二:一是主张顺应自然规律,利用自然界.为此,他提出"天养"、"天政"的概念.他说:"财(裁)非其类,以养其类,夫是之谓天养."(同上)"君子生非异也,善假于物也."(《荀子·劝学》)人与自然界,就是养与被养,假与被假的关系.他还进一步论述:"顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政."(《荀子·天论》)"天养"只能"顺"而不能"逆",这个自然原则说明,自然界尽管是消极而无意识的,但它作为人类生存和发展的基础,对人类的生活起着客观的制约作用.因此,人类对自然界,"应之以治则吉,应之以乱则凶"(同上),思想和行动只能适应其规律,而决不能违反它.
二是主张积极地制天命,裁万物,做自然的主人.荀子说:"天地生君子,君子理天地一无君子,则天地不理,礼义无统……"(《荀子·王制》)君子,就是自觉的人.天地生君子,也产生其他的人和物类.街子认为,与其他的人和物类相比,君子最大的特点是"理天地".也就是说,君子和自然界的关系是理和被理的关系,君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆,而是自然界的主人.这种"理",荀子也称之为治.《天论》说:"天有其财,人有其治,夫是之谓能参."天之时、地之财对人类生活有所制约,但这种制约是无意识的,而人类之治,却是主动的.这种"理"、"治"不但有顺应自然之意,也有改造自然之旨.
如果说,荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话,那么,在《天论》的这两段话中,就再也不会产生歧义了."如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣."这是说,只要人们掌握和认识了客观规律,人类就能主宰自然界."官"和"役"正表达了人类对"天地"、"万物"的征服.
正因为如此,荀子认为"大天"、"颂天"不如"制"天、"用"天.他说:
大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思天,则失万物之情.
"物言而制之"、"制天命而用之"、"应时而使之"、"骋能而化之"、"理物而勿失之",其实质是突出人作为自然界主人的自觉.这种人能胜天思想的提出,在先秦思想史上是划时代的,是中华民族认识发展史上的一大飞跃.荀子的天人关系论,是先秦哲学思想的最高成果之一.
五、虚壹而静
荀子在认识论问题上有许多精到的见解.他提出了"形具而神生"(《荀子·天论》)说,"形"指人的形体,即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官;"神"指人的精神,认识能力.人的认识是在形体的基础上产生的,自然,认识是从感觉开始的.因此,他将人的认识过程区分为两个阶段:
第一个阶段是"天官意物"或"缘天官"."天官""即人天然就具有的感觉器官,它们包括人的耳、目、鼻、口(舌)、形(身)."意"即感觉,"物"指客观世界,"缘"即依靠.荀子认为,要认识事物的同异,首先就必须凭借感觉器官,通过感觉器官来反映客观事物.他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对象的不同的感觉,感知事物的不同属性.比如"形体、色、理,以目异;声音清浊、调节奇声,以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、囗、奇臭,以鼻异;疾养、沧、热、滑、铍、轻、重,以形体异"(《荀子·正名》).凭目、耳、口、鼻、形体这些人生而有之的感觉器官对颜色、声音、味道、气味、感触辨别所得,就是感觉经验.认识就是从这种感觉经验开始的.
荀子虽然重视"天官意物"得来的感觉经验,但是他认为由于各种天官的职能不同,只能感知它所能感知的属性,所以它们各自所提供的感觉、印象,免不了有其局限性,这种局限性表现为表面性和片面性.如果受其支配,就会产生错觉和误会,陷入各种各样的"蔽"之中.
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