“今日灌口损户口，此事或恐为神羞”。江水东流，原是大自然的伟力在起作用，荒唐的厌胜之法，又怎么能够阻挡？如今灌口被水冲垮，百姓化为鱼鳖，可见被蜀人妄夸的石犀“神灵”，实已无能为力，只有对着眼前被洪水破坏的景象，低头羞愧的份儿。“嗟尔五犀不经济，缺讹只与长川逝”。李冰原作五头石犀，但到此时已只剩下二头，其余三头被江水带走，不知去向，或许早已损毁。照此下去，连这侥幸留下的二头，也难免会被冲走、被毁掉。既然这些石犀在洪水的冲击下自身都难保，又怎么能够为人厌胜呢？在此，杜甫以寥寥数句，通过对石犀的揶揄，便将其厌胜的诞妄辛辣深刻地揭示出来。
要能制伏江水的泛滥，惟一真正有用的办法，还是像李冰当年那样，“修筑堤防出众力，高拥木石当清秋”。只有通过人的力量，才能战胜自然的灾害。“先王作法皆正道，诡怪何得参人谋”。厌胜只是一种诡怪之举，决不应让它干扰人谋，淆民视听。那些无用的石犀，就由它被江水冲走吧。“跨马出郊时极目，不堪人事日萧条”。在杜甫看来，国步多艰，天灾屡现，民不聊生，都由人事的舛错所致。修筑堤防，只是用以挡住洪水的随时补救之方，还不能从根本上解决问题，要使灾患不生，得元气调和，而这又取决于朝廷的政通人和，只有这样，才能图之未形，防患未然，而石犀之类的厌胜之物，也就无从欺世惑众了。故诗人最后发出了这样的呼喊：“安得壮士提天网，再平水土犀奔忙！”
这既是诗人的希望，也是他的慨叹。所谓“安得”，言外之意，当时朝廷实在并没有这种能够提举天纲、治理政事、摒除诞妄、匡时救弊的明君良相。就在岷江泛滥之时，肃宗为庆祝他的生日，“于三殿置道场，以宫人为佛菩萨，武士为金刚神王，召大臣膜拜围绕”（《资治通鉴?唐纪》肃宗上元二年）。在同一个时候，京城中为皇帝祝寿的嬉闹声，和蜀中因失去家园的哭祷声，遥遥呼应；大明宫中的菩萨，和岷江边的石犀，相向而笑。故杜甫这首诗所讥讽、所谴责的就不仅仅是石犀厌胜这一点，也不仅仅是如何治水这一事，而具有更加深刻的意义。
随着岁月的流逝，那几头石犀，已像杜甫所希望的那样，消失得无影无踪。但是，那种将人的命运寄托于神灵保祐的厌胜式的心理和行为，却依然存在，即使浪淘尽千古风流人物的江水，对此也无可奈何。九百年后，金圣叹读杜诗，曾发出这样的叹喟：“是年无霖雨，水不损户口，《石犀行》又得不作耶？今吴、越淫祠，几与民居交半错处，我欲尽毁，而愚俗震骇。聊托于此，幸后之大力贤人，有以救之也！”（《杜诗解》）这正是杜诗的光彩，但却是中华民族的不幸。
情爱
情爱
在古希腊哲学家柏拉图的著作中，有这么一篇对话：公元前四世纪，悲剧家阿迦通的作品上演成功，于是邀请哲学家苏格拉底、喜剧家阿里斯托芬、医学家厄里什马克、诡辩派修辞家斐德若和泡赛尼阿斯等人聚会欢饮，席间在座的人依次作一篇爱神的礼赞。这篇题为《会饮》的对话，颇能表现当时希腊（其影响一直延续到近代欧洲）几种流行的对于爱情的看法。
阿里斯托芬提出：爱情的实质是人类由分而合的欲望的实现，“全体人类都只有一条幸福之路，就是实现爱情，找到恰好和自己配合的爱人，总之，回原到人的本来性格”。而苏格拉底更进一步认为：“爱情就是想凡是好的东西永远归自己所有的那一个欲望。所以追求不朽也必然是爱情的一个目的。”这样，追求爱情成了回忆理念的一种形式，爱神成了哲学家。但是对形而上学比较隔膜的中国古人，对爱情的理解一直停留在感性认识的阶段，取决于个人的具体感受，尽管受到许多礼教戒条的限制和禁锢，情爱的世界始终只受感情的支配。希腊神话中有阿佛洛狄忒，罗马神话中有维纳斯。在西方，爱神是诸神谱系中的重要成员，是不朽的真神，用阿迦通的话说，爱神“永远年轻”。中国人的宗教意识比较淡薄，素来缺乏对神的坚定信仰。因爱神不像财神、土地神那样急需，所以也就没人去创造一个，供自己顶礼膜拜。可见中国古人也不像斐德若那样，认为爱神是人类幸福的来源，任何力量都不能与之相比。
由于中西在文化和认识上的这些不同，当爱情遭到死神的威胁、摧残时，西方人还是那么充实、那么热情。英国诗人丁尼生在悼念一位朋友时说：“不论发生什么事情，这总是真的：／在痛楚最深之时我仍感到了它：／虽然失去，毕竟曾经爱过，／比从未爱过要好上许多。”这几句诗，也很能代表西方人在失去情人时的心情。勃朗宁夫人更是骄傲地宣告：“假如上帝愿意，请为我作主和见证：／在我死后，我必将爱你更深，更深！”（《十四行诗》）而在中国，随同死亡前来的，常是一种人世空幻感，以及生者无限的怅恨。明末名士冒襄和秦淮丽人董小宛情意深厚，小宛一死，冒襄便惊呼：“余不知姬死而余死也！”（《影梅庵忆语》）脂砚斋评《红楼梦》，曾作过一首诗：“浮生着堪苦奔忙，盛席华筵终散场。悲喜千载同幻渺，古今一梦尽荒唐。谩言红袖啼痕重，更有痴情抱恨长。字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。”在古代文学创作中，如果仅就表现情爱的空幻，以及由此产生的怅惘而言，杜甫在肃宗上元二年（761）作于成都的《石镜》、《琴台》二诗，实已开了先声。
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