即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一物
在气中，只是为气之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”（《吴文正公全
集》卷2《答人问性理》）吴澄认定理是气的主宰者，但它又寓于气中，理气不可分
割。
关于理和太极的关系，吴澄则视理为太极，为精神本体。在他看来，天地生灭，
人销物尽的变化反复，统统是由于“太极为之”。太极之所以能起到主宰宇宙的作
用，是由于它本身包含的动静之理，能随“气机”之动静而动静。但太极本身又是
“冲漠无朕，声息泯然”，“无增无减，无分无合”。可见，吴澄是把太极作为宇
宙的本原，而太极本身却是一个寂然不动的绝对体，这种宇宙观无疑属于唯心主义
的范畴。
再进一步，吴澄还把太极等同于天、帝、神、命、性、德、仁等范畴。按照他
的解释，太极就其“全体自然”而言叫做天，就其“主宰造化”而言叫做帝，就其
“妙用不测”而言叫做神，就其“赋与万物”而言叫做命，再就“物受以生”而言
叫做性，得此性便叫做德，就其“具于心”而言叫做仁。如此一来，吴澄的所谓
“太极”，不仅是宇宙的本体，是普照天地的万能神，而且它还具有道德的属性，
是人生最高的理想和极则，也就是天理。
心性说人如何认识天理，并做到与之合一，这是理学家们研究的重要课题。朱
熹是持之以格物，陆九渊是持之以本心，而吴澄则是“和会朱陆”，形成了自己的
心性说。
首先，吴澄立足于从张载到朱蕉的气质说，主张人性有善恶之分，而性善和性
恶在本质上又可以相通。他认为，人性是得之于天，而为本然之性，但因其气质不
同而有性善与性恶之分。他在《答人问性理》中指出，气质是“人得天地之气”而
成形，当人从母体出生时，就受有“天地之气”，因而也是与生俱来。而人所受的
“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同”，这就使本然的天
地之性受到污染，由于污染的程度不同，所以人性便出现了差异。而这种差异可以
由天地之性来统一。吴澄认为，纯善的天地之性不仅赋予性善的人，而且也赋予性
恶的人，这就使气质之性中那些恶与不善的人，找到了通向天地之性的可能和信心。
可见，性善和性恶在本质上有相通的地方。
其次，在如何恢复天地之性的问题上，吴澄公开赞同和倡导陆九洲的“尊德性”
方法。他曾说：“朱子于道问学（即格物穷理学问思辨）之功居多，而陆子以尊德
性为主。问学不本于德性，则其弊必偏于语言训释之末。故学必以德性为本，庶几
得之。”《《宋元学案·草庐学案》）所谓以德性为本，是讲德性之知为“我之固
有也，不待外求。”吴澄在《评郑夹涤通志答刘教谕》中说：“知者心之灵而智之
用也，未有出于德性之外者。……盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心。故
外之物格，则内之知致，此儒者内外合一之学，因非如记诵之徒，博展于外而无得
于内，亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。”（《吴文正公全集》卷2）由于
他认为一定知识未有出于德性之外者，所以为学的方法，则专主于心，而反对外求。
再次，从“以德性为本”出发，形成了反求于心的唯心主义认识论。吴澄的认
识方法，主要是求吾心中之知，即反求诸心，在心上下工夫。这是吴澄理学思想的
根本特点。他认为，天所给予我的，我之所以为人，都在一心，心是主宰，心是统
会，所以为学之法专主于心，“必以德性为本”。因此，吴澄在强调心的重要性时
说：“孰为要？孰为致？心是已。天之所以与我，人之所以为人者，在是。不是之
求而他求焉，所学何学哉？”（《吴文正公全集》卷5《王学心字说》）在吴澄那里，
反求吾心既是为学的根本方法，也是认识的根本方法。
末次，基于反求诸心的认识论，吴澄对朱熹的“格物”说作了符合心学思想的
修正。其修正主要有二：（一）将“格物”解释为纯粹的感性认识。朱熹“格物”
的原意是指穷至事物之理而至其极，而吴澄则说“格物”是所闻所见之知，成了单
纯的感性认识，而将推究事物之理排除在外。他认为，事物之理早已具于吾心中，
所谓“格物”无非就是以多闻多见启发我心中那个固有之理，然后再推致我心中之
理而至于事事物物。可见，吴澄在这里采用了“内外合一”的手法，将事物之理变
成了心中之理，使“格物”变成了“格心。”（二）将“格”解释为“悟”、为
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