即所谓天理也”，认为求“理”不在于“格物”，而在于“致知”，即“致吾心良
知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”（《答顾东桥书》）。王守仁公开宣
称：“圣人之学，心学也，尧舜禹之相授受”（《象山文集序》）。他以“心即理”
作为“立言宗旨”，否定了朱熹分裂“心”与“理”为二的理论；以“求理于吾心”
作为“致知”途径，否定了朱熹“以吾心而求理于事事物物之中”的观点；又以
“心之本体”说扩充了“心”的内涵，修正了陆九渊的“本心”说。这样，便形成
较为彻底的主观唯心主义哲学思想。
王守仁认定：吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物产生的根源，又是
事物变化的归宿。因此，天地间诸事万物，举凡纲常伦理、言行举止，成败荣辱等
等，无一不是根于吾心而森然毕具。所以，他反复强调：“心外无物，心外无义，
心外无善”（《与王纯甫（二）》），“万事万物之理不外于吾心”（《答顾东桥
书》），提倡求“理需从自己心上体认，不假外求始得”（《传习录上》）。
王守仁“心即理”之说，是其“知行合一”论的基础，它充分肯定了认识主体
的能动作用，相信自我的道德力量和自我成圣潜在能力，反对迷信外在权威，否定
用现成规范和书本教条来禁锢人的身心，而主张依靠自我的“心之本体”（良知）
来主宰和支配一切行为，在道德实践中努力实现自我的人生价值。
然而，王守仁的“心即理”之说，把人类的主观意识和客观存在等同起来，断
然否定了有离开心而独立存在的物质世界。王守仁所谓“天下无心外之理，无心外
之物”，从反映论的角度来看，就是把人类认识的能动作用片面夸大和过分神化，
以致用吾心之主观精神吞并了客观存在之物理。这是需要我们认真加以批判的。
知行合一“知行”是中国哲学史上的重要范畴，曾为历代哲学家所关注和探讨。
从先秦《左传·昭公十年》的“非知之实难，将在行之”、道家的“不行而知”，
到宋代程、朱的“知先行后”，再到王守仁的“知行合一”，乃是“知行”范畴发
展的重要阶段。
“知行合一”论是阳明学说的核心，是其理论体系的主体结构，所以王守仁自
始至终以此作为“立教宗旨”。这种“知行观”只是把认识问题局限在伦理道德的
范畴上，主要是揭橥道德修养层面的认识与实践问题，其价值取向则是道德实践的
实际作用。因此，它充分体现了儒家的实学精神，具有经世致用的功利主义倾向和
人本主义意义。
王守仁的“知行合一”论，是以“心即理”之说作为理论基础的。他在《答顾
东桥书》中说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而
实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。……外心以求理，此知行
之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”王守仁认为，“知行”问题与
“心理”关系紧相联结，朱熹学说之失就在于分“心”与“理”为二，因而导致分
“知”、“行”为二。他一反朱熹“外心以求理”之说，主张“求理于吾心”，大
力倡导“知行合一”。
王守仁之所以提出“知行合一”论，主要是因时而发。明代中叶宦官专权，政
治腐败，贪官污吏肆意横行，农民起义风起云涌，这严重威胁着封建政权的稳固，
有力冲击了封建王朝的伦理纲常，大大加深了明代潜伏已久的社会危机。由此，王
守仁痛感：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。然而人是己见，
莫肯相下求正。”（《答储柴墟（二）》）于是，他以治天下之病的“医国手”自
诩，几经冥思苦想，终于找到一个自以为救治此病的“良方”，这就是“知行合一”。
在王守仁看来，人们想的与其做的基本上是相合的，如果彻底去掉人们对于封建伦
理经常的违戾意识，就不会发生违反和破坏封建伦理纲常的行为。如果分“知”、
“行”为二，其危害甚大。所以他曾明确指出：“今人学问，只因知行分作两件，
故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓
得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根
彻底，不使一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录下》）
王守仁提倡“知行合一”，着重从“知行”的同一性方面较为深入地进行了探
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