代，也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”，是社
会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越；一方面是君敬臣忠，仁
民爱物，万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度，而是整个的政治文化。这种政治文
化是儒家思想的主干，儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年，就是因
为这种文化起到长期稳定社会的作用。
礼是儒家政治的核心，其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。《周易》
用以讲哲学，《诗经》是文学，《尚书》、《春秋》是历史，在儒学看来，都是论
述和阐扬先王治道的。陆德明评《诗经》说：“王者巡守则陈涛以观民风、知得失，
自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗”。诗是艺术，
他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥，让人们在一种审美感受
中达到“厚人伦、美教化”的目的。
儒家重进取，他推动知识分子献身社会，为王者的治国平天下而建功立业。儒
家也重理想，他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会，使一代
一代的儒学家为之沤歌，为之信仰。而现实的封建社会和君主专制，却一再暴露出
私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身，达则兼济天下”
的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则
有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的
审美中，寻找人生的寄托，他们提出“越名教而任自然”的口号，既是对现实政治
的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，进则儒、退则道，是士人的
基本特征，儒道二家，都是士大夫的精神支柱，人们称这种文化现象为儒道互补。
从统治者的立场来说，道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面
之术，也与儒家的治道可以互补。
陆德明继东晋南朝玄学流行之后，又经历了几个朝代变迁的人事沧桑，对于道
家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在《经典释文序录》中评论《老子》思
想说：“班回云：‘道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。”
因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了《老子》思想对
“南面之术”的治道的功用。同时，他也赞扬庄子独立特行的高尚人格：“时人皆
尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依《老子》之旨，著书十余万言。以逍遥自
然，无为齐物而已……庄生宏才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其玄，故后
人增足、渐失其真……惟子玄所著，特会庄生之旨”。他认为郭象（子玄）对《庄
子》的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然，与儒
家的礼乐刑政纲和起来，提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想，
也有儒道兼综的倾向。
在宇宙观上，陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在《老子道德经音
义》中注释说：“道，生天地之先。德：道之用也”。道家的道是宇宙本体，不同
先秦儒家讲的道，只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里，儒家引入了与
道相关的理的概念，才使道上升到本体论的高度。和《老子》的道相关联的是“无”
的概念，因为道是不可见、不可名的，所以道又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发
挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，采取
既有肯定也有否定的态度。
首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在《庄子·天下篇》注中他发
挥说：“郭生前叹豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言
也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想，
不能不“妄”。然而，他对《庄子》书中的“谈无贵辩”，却采取肯定的态度。认
为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于
后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，
其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠子之玄辩也”。（同上）
“虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说，
庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教，并不矛盾。实际上，庄子的哲学讲的是人
生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”，是因为
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