论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》
中。
四、融儒佛之说 著复性之书
李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想
的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。
他说：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：
“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》
之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之
术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？
他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥”
的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中
庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老
子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的
心性学说。
1．性与情的关系。
李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒
家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不
同。第一，性者天之命，情者性之动。
李翱在《复性书》中，开章明义地说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、
恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故
性不能充也。
他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之
而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与
生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所
以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解
释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是
“佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之
性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说
“情者性之动也”。
第二，性与情不相无。
性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：
性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性
而情；性不自性，由情以明。
“情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与
“性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏，
只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性，
由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的著名
偈语。
第三，性善情恶，性情相对。
李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善，
而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才
会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》
中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有
时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。
这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。
第四，圣人与凡人的区别。
在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中，
他以问答体的形式写道：
问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性
者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。
也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于，
圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。
至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在“性”上面，所
以“性”是不纯洁的，不清明的。
那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到，
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