身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋
之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？”
（《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干
预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行
不相预。”[注]他反复重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人
事”对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：
圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。
（《时令论》上）
本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻
的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”
（《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智
者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔
子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚
其君，则不臣。”[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、
司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣
人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国
家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉
祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。
人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。
“人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者
爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必
须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未
备，以极于邦治，以敬于人事。”[注]可见他的思想是以传统儒学为指归的。
五、倡大中之道 重生人之意
“中”本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中，孔
子常提到“中”和“中庸”，如“允执其中”（《尧曰》），“中庸之为德，其至
矣乎！民鲜久矣”。（《雍也》）后来儒家不同学派把“中”的观念向不同的方向
发展。特别是思孟学派，把“中庸”思想发展到极致。孟子主张“中道而立”，子
思著《中庸》，述孔子之意说：“君子而时中”。也就是要“执两用中”，“致中
和”。在道德实践中，“过”与“不及”都是违背中道的。荀子认为：“先王之道，
仁之隆也，比中而行之。易谓中？曰礼、义是也。道者，非天之道，非地之道，人
之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又说：一事行失中，谓之奸事，
知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所以服也”（同上）。他
把是否实行“中道”，与社会的治乱结合起来，指出所谓“中”，就是合乎礼义。
这个“中”也就是“当”，所以他说：“君子行不贵苟难，说不贵苛察，名不贵苟
传，唯其当之为贵。故怀负石之赴泽，是行之难为者也，而申徒狄能之。然而君子
不贵者，非礼、义之中也。”（《荀子·不苟》）到了汉代，董仲舒把“中”看成
了万古不变的神秘“天道”的体现，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春
秋繁露·循天之道》），后来许多儒学家承袭了这种观点。
柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说：“明章大中，发露公器”[注]。陆淳学派
讲“中道”，继承了葡子的观点，而柳宗元所主张的“大中之道”，近承陆淳、远
继荀子，其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想，以达到改造现实、“辅时及
物”的政治目的。
在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“当”，也就是“经”与“权”的统一。
作到了“经”“权”统一的“当”，也就实现了“大中之道”。他在《断刑论》中
指出：
果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；
权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是
二者，强名也，日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用
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