为详细的论述。
张栻的格物致知论大致和一般理学家相同，但又具有自己的特色。
总起来说，张栻的格物致知论是以性善论为基础，以“去人欲，存天理”为目
的。在认识的来源、对象上强调“知吾所固有”，在认识途径上主张通过内省“格
心之非”。他说：
所谓讲学者，宁有他术哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。
立者所以立其身也。所知者，实之在己者也（《论语解》卷2）。
这是说，研究学问之目的是为了致知，知从哪里致来？回答是知为自己所固有，
所以知应从自己身上下功夫。所以，他说：“圣贤易为而可至哉？求之吾身而已。
求之吾身其则盖不远心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因为我心与圣
贤之心同，故求为圣贤只须向自己的内心世界去下功夫。故他又说：“义理存乎吾
心者，不可泯灭，盖学者求诸由此而已。”（《全集》卷9）明白地说，致知就是要
去认识自己心中的义理。这里的“义理”本来指讲求经义、探究名物的道理，然而
按照陆九渊“六经注我，我注六经”的思想来说，自然是“义理存乎吾心”了，朱
烹也说：“盖人心至灵，有什么道理不具在这里”。（《朱子语类》卷14）大凡道
理，皆我自己自有之物，非从外得，所谓知者，便只是知得我的道理”（同上，卷
17）在知识来源问题上，张栻、朱、陆的看法一致。他们之间的分歧只在于致知的
途径不同。朱熹认为知识虽为自己所固有，但不能直接顿悟出来，要通过“今日格
一物焉，明日又格物”的格物过程，才能最后达到“脱然贯通”，使“众物之表里
精粗”和“吾心之全体大用无不明”。陆九洲的致知途径则是强调“切己反身”、
“发明本心”。认识不须向外探求。朱熹虽然也认为致知就是认识心中之理，但他
从“理一分殊”论出发，主张把心内之理同心外之理加以沟通，这就要通过认识心
外之理去明白心内之理。张栻的格物致知说则有把朱陆二人的格物致知说相融和的
倾向。
首先，张栻以“格”为“至”，以“物”为“理”。他说：“格，至也，格物
者，至极其理也。此正学者下功夫处。”（《全集》卷26）这就与朱熹格物致知的
出发点一致，但他不主张通过“今日格一物一物焉，明日格一物焉”的办法，而是
向内下功夫，强调“格物”要以“去心之是非”为先。
其次，他把格物致知同理欲之辩相联系。张栻说：
夫心本无非，动于利欲所以非也—…，故当以格其心非为先，格之为言，感通
至到也。……所谓格也，盖积其诚意，一动一静，一语一默，无非格之之通也。
（《孟子说》卷4）
张栻以“格”为“至”，“至”就是“感通至到”。只要“积其诚意”使无论
在动或静的时候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不为利欲所动，这就
是张栻的“格物”方法。他把这种格物方法叫做“收其故而存其良”。这是孟子
“性善论”、“良知良能”和“养心莫善于寡欲”论的进一步发挥，也同陆九渊的
观点基本相同。它对后来王守仁的思想具有重要的启发作用。
总之，张栻的“格物致知”论，虽然同程朱有共同之处，但又有所离异，它同
主观唯心主义者陆九渊思想却基本相同，但也表现了融和理学于心学的特点。
在知行关系上，他不同意程朱的“知先行后”和“知主行次”论，提出了“知
行互发”的主张。
张栻比较清醒地看到，在当时的知识界普遍存在着“重知轻行”脱离实际的流
弊。他说：“近岁以来，学者失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉。本之不立，
故其所知特出于臆度之见，……盖忧此，特未知二者互发之故也。（《论语解序》）
这一看法同程朱的“知先行后”、“知主行次”说很不一致，这说明他虽然学承二
程遗统，但不是盲目继承，而有自己的见解。虽然，他并未公开否定“知先行后”
论，甚至也讲过“知先于行”，可是他却作了一些说明，使之与己说不相抵触。例
如他说；
所谓知之在先，此固不可易之论，但只一个知字，用处不同……譬如行路须识
路头，诚是也，然要识路头，亲去路口寻求之方得，若只端坐在室想像路，而曰：
吾识之矣，则无是理，元晦所论知字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫
由至”。（《全集》卷19）
他之所以没有否定“知先行后”的说法，但并没有把“知先行后”看做是绝对
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