在吕祖谦看来，“天命”和“天理”不仅是决定国家命运的关键，同时也是支
配人类命运的最高主宰力量，人们的一切成败兴亡，通通系于“天命”。他说：
“天命虽不庸释，然则顺此道即古，逆则凶，吉凶由于顺逆之间，其报应如反掌之
易。天理何常之有，当时时省察，顷刻不忘可也。”（同上卷3）又说：“抑不知天
大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，亦未尝有出于天之外者也。顺中有天，
违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶”（同上）。人们的一切言行之
结果，都逃不出“天命”。的安排。接着他又说：“人言之发，即天理之发也；人
心之悔，即天意之悔也；人事之修，则天道之修也。无动非天，而反谓无预于天，
可不为太息耶！”（同上）一切人事活动，都和“天命”息息相连，就看你是顺天，
还是逆天，顺则安，违则危；顺则昌，违则亡。总而言之，天人是相通的，而这种
相通，又是由天命来决定的。其实，这个观点仍然不过是“天人感应论”的翻版。
这种思想，是把人们的封建意识集中地上升为“天理”，再把这种“天理”说成是
主宰人类社会和人的命运的至高权威，实质上是把封建社会制度之下的伦理道德和
礼乐刑政设施加以神圣化，并赋予绝对权威。应该说，这是天命神权思想在新形势
下的特殊反映。就这个方面来说，吕祖谦的理学思想，在理论的精密性上显然不及
朱熹。其实，在社会的精神文明日益进步的新形势下，天命神学思想对人民的说服
力无疑是十分脆弱的。
（二）企图调和“理学”和“心学”的“道”“心”合一论
吕祖谦一方面在“天理”论中把“理”或“天理”作为其哲学的最高范畴和宇
宙万物的总原则，另一方面又特别强调“心”的地位和作用。他的主观愿望是要调
和理学阵营中客观唯心论和主观唯心论的分歧，但其结果则是通过这种调和而通向
了主观唯心论。
首先，他把作为宇宙本体的“理”（天理）和进行思维活动而产生意识的“心”
都说成是“纯乎天”的主宰者。他说：“问心与性何以别？答曰：“心犹帝，性犹
天，本然者谓之性，主宰者谓之心。”（《遗集·杂说》）这就把人的心、性同
“天”、“帝”联系在一起了。根据此种看法，吕祖谦明确地认为，天命和人心完
全一致。他说：“圣人之心，即天之心；圣人之所推，即天命也。……此心此理，
盖纯乎天也。”（《增修东莱书说》卷3）这样一来，他就把主观的“心”和心外的
“理”融为一体了。由此类推，他又进一步提出了“心即道”的命题。他认为，
“道”是无条件的：“道无待，而有待非道也。”“心与道，岂有彼此可待乎！心
外有道，非心也，道外有心，非道也，……圣人之心，万物皆备，不见其为外也。”
（《东莱博议》卷2）
其次，他又根据天人相通的观点来说明“心”和“理”的一致性。吕祖谦说：
“圣人与天地万物为一体，天地之中，一物顺理，无非所以发吾之良心；一物不顺
理，无非所以警吾不善之端也。”（同上卷4）这里所讲的“心”和“理”的一致性，
主要是指圣人之心同天理的一致性。因为“圣人之心即天之心”。为了说明这个观
点，他根据孟子“万物皆备于我”的主观唯心论进行了如下论证：
圣人备万物于一身。上下四方之宇，古今往来之宙，聚散惨舒，吉凶哀乐，犹
疾痛菏痒之于身，触之即党，平之即知。清明在躬，志气如神；嗜欲将至，有开必
先。仰而观之，荧惑德星，囗枪枉矢，皆吾心之发见也。价而察之，醴泉瑞石，川
沸山鸣，亦吾心之发见也。”（《东莱博议》卷2）
对于一般人来讲，要使心与理相通，则是不容易的，所以吕祖谦又说：“告君
子以理，告众人以事，所谓众人者，见形而后悟，按迹而后明，遽可理晓也。”
（《东莱左氏博议》卷2）圣人之外的人，也有“君子”和“众人”之分，前者是有
道德、有智慧的明白人，对他们可以告之以理，就可受到启悟，对“众人”来说，
只能告之以事，因为他们的道德和智慧低下，不能直接领悟事理，只能依据事实
（形、迹）说话，才能使他们明白该怎样做、不该怎样做。这种说教，比起“民可
使由之，不可使知之”的愚民政策固然有所进步，但仍然是圣贤史观的表露。
综上所述，吕祖谦的理学思想，既肯定了客观唯心主义的“理”本体论，又强
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