心这种思维器官的产物。他认为“从其大体为大人”，顺从心这种大体之性，就是
君子。而告子所谓性，他认为是耳、目、鼻、口、四肢的产物，虽然人皆有之，但
不足贵，“从其小体为小人”，顺从这种小体之性，只能成为小人，不能真正地体
现出人的特质。
这样，我们就会发现孟子与告子的人性之争是一件有趣的事情：告子认为是人
性的，孟子说，这虽然是人们所说的性，我也承认；但它不是“君子所性”，不是
真正能够反映人的本质属性的人性。而孟子所认为是真正人性的，告子却说，“生
之谓性”，这些东西是后天的人为，不是人类生而就具有的自然属性。
孟子承认“君子所性”者是“命也”，是天赋予人的，可见他也是从人的自然
性这一角度来谈人性的，但是他却把非自然属性的东西当成了人的自然属性，把人
的自然属性这一论题转换成了人的本质属性。所以，从逻辑的角度看，孟子犯了偷
换概念的错误。
但是，孟子第一次把人性讨论的重心由人的自然属性转换到人的社会属性上，
把人们的注意力第一次由人类与动物的共性引到了人类的个性上，从而开始了对人
的本质的认识，这一转换从思想史的角度而言，又具有划时代的意义。
孟子为什么要转换人性概念的内涵，将关于人的自然属性的讨论变成关于人的
本质属性的探讨呢？其原因就是要为他的仁义学说从人的先天结构上找到内在依据，
利用人的心理感情论证其仁义学说的天然合理性。
“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善论不但是孟子人性学说的核心，
在孟子整个思想中，也占有极其重要的地位。
告子以水为喻，说明人性没有先验的善与不善的区分。孟子也用水性为喻，反
驳告子之说：
水信无分东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有
不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《孟子
·告子上》）
为了证明人性为善，孟子又运用经验事实进行论证。他说：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子
将入于井。皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要
誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无
羞恶之心。非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之
心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，
智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆
扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）
孟子还说过：
人之所以异于禽兽者几希。（《孟子·离娄下》）
所以，人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就好像人有四肢一样。人的四肢
是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看来，“四心”、“四端”也是
生而具有的。但是，孟子的论证还有较为谨慎的一面，孟子所谓天赋的“四心”、
“四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”，
即善的萌芽。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和努力、扩充和培养。孟子
认为，能够扩充这“四端”，就能为君主，保有四海；不加扩充，就会使“善端”
失掉，连父母也保护不了。所以，尽管孟子的性善论是一种天赋人性论，但他还是
十分强调人的主体能动作用和后天客观环境的影响。这也为他解释人的“不善”即
恶的产生和存在留下了余地。
孟子所论述的这种“善端”——“不忍人之心”、“恻隐之心”是人的类意识，
是人的社会性的表现形式之一。孟子认为这是人与禽兽相区别的特性，是很有意义
的。但他认为这种类意识、社会性，完全是自然之物，就像人的四肢一样，则是错
误的。人的类意识作为人的一种社会属性，是社会历史的产物，是人类在长期劳动
中，在长期的社会生活中形成的。至于说“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之
心”是人生而具有的，其错误就更加显然了。刚出生的婴儿，怎能懂得“是非”、
“辞让”、“羞恶”呢？这是其一。其二由于时代不同、地区或民族有别，人们往
往有不尽相同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观，原因何在？就是因为“是非”、
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