承认差别和等级，还不算儒家的独到之处，因为法家也承认等级。儒法两家的 等级观，其不同之处在于：法家只看到等级之间的对立，主张一个阶级对另一个阶 级的残酷压迫和横蛮专政，其结果只会扩大阶级对立的裂痕，对立的阶级两败俱伤， 导致社会统一体的崩溃。与此相反，儒家既看到差别，也看到不同阶级之间的同一 性，强调各等级的和谐相处。儒家认为，在等级社会中，每个人都有自己的职、权、 利——权利和义务，这就是名份（或简称“名”）。儒家号召不同等级的人，各安 其份，各尽其职。各行其权，各享其利，这就是“名符其实”。每个人都在社会舞 台中扮演好自己的角色，这样环环相扣，丝丝相联，社会处于协调发展的状态，各 阶级阶层也就相安无事，和睦相处。否则，秩序就会错乱，社会统一体就难以维持。 这就是孔子在乱世之中，要汲汲于“正名”的原因。儒家在论证这些等级名份时， 贯穿着由上而下自觉自律的原则，一切相对待的社会关系中，权利和义务都是对等 的。孔子要求“君君、臣臣、父父、子子”，《左传》提出“父义、母慈、兄友、 弟恭、子孝”。孟子提出“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。 儒家特别强调上级对下级的表率作用，认为为政就是统治者自己做表率、进行身教 的过程——“政者正也”。以君臣关系为例，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”； 孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人； 君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）君臣关系尚且如此， 社会关系、人伦关系也莫不如是。因此孔子告诫统治者：“君子之德风，小人之德 草，草上之风必偃。”“子率以正，孰敢不正？”只有在上者尽了本份，做好表率， 天下人才会从风而靡，向风而化。社会各阶层（甚至各部门）都恪守职份，社会就 会协调发展，人们就生活于和谐的机制之中。否则，在上者不能尽职尽责，名不符 实，这就是“名不正”。如果“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成， 则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”，社会就 处于混乱之中。可见社会的和谐安定与否，端赖于统治者是否尽职尽责，是否为人 正派。
天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系。世人都说中国人是崇尚理 性思维的民族，但是根据人类认识的规律，我们不能排除中国的先民们曾经有一个 迷信鬼神的时代。那时“民神杂揉，不可方物”，人事与鬼神混淆，冥冥中的神常 常干涉世俗的生活，但中国人很早就改变了这一状态。据《国语》、《大戴礼记》、 《汉书》等文献记载，颛顼氏命重、黎分主天地神人，“绝地天通”，划清神人界 限；并且初订历数，规摩天道。这一工作，在尧时又得到巩固，《尚书·吕刑》篇 对此作了清楚的追述。其时间大概在公元前23、前22世纪之间。早在四千多年前， 中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴仆的状态下解放出来，初露理性思 维的曙光。这在世界认识史上也是罕见的奇迹。
不过颛顼、帝尧对天地神人的态度，只作了理智的选择，并无理性的论证，故 后世对天地神鬼的认识常有反复。孔子说：“夏人尊命，事鬼敬神而远之”；“殷 人尊神，率民以事神”；“周人尊礼，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）就 是证明。正是儒家继承了历史上的理性精神，对人与鬼神、人与天地的关系作了理 论阐述，才使中国的理性思维形成定势，成为传统。关于神鬼问题，从孔子开始， 中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度，《论语·述而》“子不语怪力乱神” 一语可以尽之。子路问事鬼，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，孔子曰： “未知生，焉知死。”（《先进》）但孔子又重视“丧、祭”（《尧曰》），主张 “祭神如神在”（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在于“神道设教”——利 用世人普遍接受的形式寓教其中。从此，神鬼丧祭之礼，不过作为报本和感恩的形 式、兴礼寓教的手段，保存于文化活动和社会习俗之中，并不曾引起儒者的真正沉 醉和倾心。
关于天人关系问题，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人关系时，常常使用 “天道”、“天命”两个概念。天道即天之道，从孔子开始即将天视为物质性的天， 将天道视为自然的规律性。《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、 生成万物的实体；《礼记·哀公问》孔子解“天道”为永恒性（“相从不已”）、 必然性（“不闭其久”）、自然性（“无为而物成”）和普遍性（“已成而明”）； 孟子更明确地指出：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》） 天道就是天地生成万物的必然性和客观性。荀子则充分发挥了天道自然说，在《天 论篇》中高举起“天行有常”、“制天命而用之”的旗帜，表现了人类不仅要超脱 自然的束缚，而且要利用自然规律以为我用的雄心！此后，将天道视为自然界的客 观规律性，成了中国儒家认识宇宙的主流。儒家认识了“天道的客观性，并未得出 天人无关、甚至天人对立的结论。而是认为天和人是相关的、亲和的，这种亲和即 体现在对“天命”的阐述上。天命，是一个非常微妙的名词，儒家以前的“天命” 一词，多表现为“天之命令”之意，故“天命”又作“天令”。从孔子以后，儒家 把天命解释为天道赋予人的某种禀赋：《大戴礼记》说：“分于道谓之命，形于一 谓之性。”（《本命》）《礼记》说：“天命之谓性，率性之谓道。”（《中庸》） 天命来源于天道而又作用于人；天命形成了人的个性就是“性”；而统率人性的无 非天道。天命是人文化了的天道，天命就是联系人性和天道的枢纽。在儒家看来， 人是天地的产儿，人性中存在天道（或称“天理”）。人从自性中就可以窥见天理。 孟子说尽心知性以知天；《中庸》说尽人之性以尽物之性，宋儒“存天理”，明儒 “致良知”……都是从这一思路深化开来的。知性不仅可以知天，而且可以实现人 性的永恒价值。孟子说尽心知性而知天，人性与天道一体，人可以“上下与天地流 通”；陆九渊进而提炼为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的命题——我就是天， 天就是我，天人本是一体。《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性，“能尽物之 性，则可赞天地之化育”，“能赞天地之化育，则可以与天地参矣”。人由知性到 知天；由知天到与天一体；由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐 能，这就是不朽。于是人从一个渺小的生物，转化成了永恒的、伟大的精灵了。尽 心知性以知天，进而赞天地化育，这是“天人合一”的最高形式。
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